Materialismo histórico, eurocentrismo y orientalismo. Los límites eurocentristas, orientalistas e histórico-políticos del materialismo histórico

12 08 2010

Introducción: las ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico

El estudio y la consecuente comprensión de las sociedades no Occidentales (o precapitalistas, en jerga marxista) no es un fenómeno completamente “moderno”; es decir: no nació con el surgimiento de la modernidad como tiempo histórico. Ciertamente desde la Antigüedad Clásica griega (Heródoto, Aristóteles, etc.) se estudian aquellas sociedades las cuales arbitrariamente se califican como no Occidentales. El fenómeno estrictamente “moderno” ha sido el surgimiento de las llamadas ciencias sociales en el marco geográfico que se conoce como Europa Occidental: Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia y, más tarde, Estados Unidos. Las ciencias sociales, entonces, no solamente son una creación de Europa Occidental, sino una creación estrictamente eurocéntrica. Ahora bien, por eurocentrismo, no se entiende, en el marco de este trabajo por provincionalismo, es decir: que las ciencias sociales europeas tengan meramente como unidad de análisis al espacio europeo Occidental. Aquí por eurocentrismo se entiende, desde de Samir Amin, como una ideología y por lo tanto como parte íntegra de la “superestructura” de la economía-mundo capitalista. ¿En qué consiste pues, esa ideología? Consiste en un culturalismo el cual pretende explicar los desarrollos divergentes en Occidente y Oriente, inventado desde los albores de los “tiempos modernos”, aproximadamente desde el llamado “Renacimiento”. Ese eurocentrismo, según Amin es un culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de siempre’, único y singular desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la construcción también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1 En otras palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación histórico-genética de la superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis culturalista eurocéntrica propone una filiación ‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua, Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que constituye una de las ideas corrientes entre las más populares”.2 Esta idea implicó por tanto, una identidad necesariamente esencial acerca de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que lo estirara hasta la Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.3

El eurocentrismo de las ciencias sociales tiene que ver en el fondo con el origen, desarrollo y consecuente expansión geográfica del sistema-mundo capitalista, del cual Europa Occidental ha sido históricamente su principal beneficiaria, y donde manifestaba su supuesta superioridad y triunfalismo en las ciencias sociales, especialmente durante el siglo XIX. No es extraño entonces, que el eurocentrismo fuese parte de la superestructura ideológica de la economía-mundo capitalista. ¿En dónde se expresaba el eurocentrismo en las ciencias sociales europeas? De acuerdo con Immanuel Wallerstein, tal ideología se manifiesta en cinco frentes. En primer lugar, la historiografía en donde “los europeos han hecho algo meritorio y diferente de los pueblos de otras partes del mundo”.4 Este aspecto alude a la especificidad de la historia europea Occidental y a una diferenciación cualitativa de ésta frente a las zonas no Occidentales. Y por último, tiene la premisa de que “cualquiera que sea la novedad de que se considera responsable a Europa entre los siglos XVI y XIX, esa novedad es algo bueno, algo de lo que Europa puede estar orgullosa y que el resto del mundo debe envidiar, o por lo menos apreciar”.5 Ese orgullo por las “novedades europeas” se pueden apreciar por ejemplo, al orgullo por las “revoluciones liberales/burguesas” y en especial a la Revolución francesa. El segundo avatar del eurocentrismo es el universalismo. ¿Universalismo de qué? De la existencia de “verdades científicas que son válidas a través de todo el tiempo y el espacio”.6 Dicho universalismo estaba sustentado en premisas cartesiano-newtonianas donde los fenómenos ocurrían siempre bajo condiciones de inmutabilidad: “el mundo esta regido por leyes deterministas que adoptaban la forma de procesos de equilibrios lineales y que al afirmar esas leyes como ecuaciones universales reversibles, sólo necesitábamos conocer además un conjunto de condiciones iniciales para poder predecir el pasado del sistema en cualquier momento del futuro o del pasado”.7 El universalismo, implicaba a fin de cuentas, que se podría predecir el cambio social y consiguientemente la elaboración de teorías etapistas del desarrollo. Y aún más: el modelo de desarrollo europeo, en vista del universalismo de las ciencias sociales, podría ser copiado y aplicado en cualquier zona geográfica del mundo: todas las civilizaciones/formas sociales podrían llegar a ser capitalistas/comunistas.

El tercer avatar del eurocentrismo es la idea de civilización que se configura en oposición a la figura del “bárbaro incivilizado”. La idea de civilización, de acuerdo con Wallerstein, tiende a ser entendida más bien, tanto como un estado alcanzado de desarrollo (industrializacion, desarrollo económico, etc.) o, también como un ethos cultural: ya sea entendido como la creencia en el progreso y en su inevitabilidad, la creencia en las “libertades individuales”, o simplemente en los buenos modales y en el subsiguiente abandono de la violencia como forma de relacionarse con las demás personas.8 El problema con la noción de civilización, es precisamente la justificación y legitimación —implícita— de las intervenciones políticas de los Estados “civilizados” en los sistemas sociales en donde imperan los “bárbaros”, con el fin de civilizarlos —en el sentido de inculcar a esos pueblos, las ideas y valores occidentales, sea cuales sean en un determinado tiempo histórico—. De ahí el surgimiento de las llamadas “misiones civilizatorias/evangelizadoras” de las potencias coloniales en todo el capitalismo histórico, y en último término del fenómeno imperialista. El cuarto avatar eurocentrista de las ciencias sociales es el orientalismo, es decir: el establecimiento de características culturales esenciales a los sistemas sociales no pertenecientes al orbe europeo Occidental, y que de acuerdo con Wallerstein es el lado anverso del concepto de civilización. Según él, el orientalismo en las ciencias sociales europeas se manifestaba en concepciones dicotómicas —e incluso antagónicas— a la hora de comparar el Occidente con el Oriente: “sociedades militares y sociedades industriales, Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, legitimación tradicional y legitimación legal-racional, estática y dinámica”,9 siendo las segundas características las que eran adjudicadas al “Oriente” (u “Orientes”). Y por último, está la idea de progreso, la cual no solamente era inevitable según el discurso eurocéntrico dominante europeo, sino simultáneamente deseable. Esta idea quiere decir prácticamente que la lógica/dinámica del desarrollo histórico de la humanidad está explicada por el progreso. Mediante la idea de progreso, como lo sugiere Wallerstein, no sólo se daba la posibilidad de formar un corpus de conocimiento de la realidad social. El progreso daba lugar a la transformación de la ciencia social, literalmente, en consejera de los políticos: “las metáforas de la evolución o del desarrollo no eran solamente intentos de describir: también eran incentivos para prescribir”.10 Consiguientemente, la noción de progreso y su inevitabilidad proporcionaba el aliciente así como justificación para la participación políticamente activa de los científicos sociales en las políticas gubernamentales, y que por lo mismo, el “progreso” fuese necesario e incluso obligatorio en aras de las necesidades para el “desarrollo”.11

Ahora bien, ya dado los alcances sobre el eurocentrismo y el orientalismo de las ciencias sociales del siglo XIX, se puede enmarcar ahora a Marx dentro de ese proceso. Ciertamente el corpus de conocimiento social construido por Karl Marx fue simultáneo a la construcción de las ciencias sociales europeas durante el siglo XIX, e inevitablemente estuvo imbuido de los discursos eurocentristas y orientalistas de la ciencia social hegemónica —que en ese entonces, no solamente estaba en un proceso de construcción conceptual y epistemológica acerca de sus objetos de estudio, unidades de análisis y supuestos heurísticos, sino también en un creciente proceso de institucionalización y profesionalización en el marco de las instituciones universitarias europeas y en EEUU—.12 En este proceso histórico, llama la atención que la formación del corpus marxiano, a pesar de haberse enmarcado dentro de ese proceso global llevado a cabo en los confines de la economía-mundo capitalista, haya estado completamente ajena a los procesos de institucionalización universitaria y de parcelación del conocimiento social.13 No obstante, el que Karl Marx haya podido formar su pensamiento social —su teoría económica, sus escritos historiográficos, sus escritos políticos y periodísticos— al margen de la institución universitaria, no garantizó en absoluto que discursos eurocentristas y orientalistas no fueran adheridos definitivamente a su producción intelectual. Dicha “contaminación” de elementos eurocentristas y orientalistas al discurso marxiano pone al descubierto evidentemente los límites de Marx como intelectual, y en última instancia la historicidad de sus proposiciones teóricas. Y además, deja en evidencia que su conocimiento social estuvo condicionado históricamente y que forma parte de un mismo sistema social —la economía-mundo capitalista— el cual se ubicaba evidentemente en el centro del sistema en aquél entonces.

Antes de continuar con la exégesis de los textos marxianos en relación a elementos eurocentristas/orientalistas, convendría hacer unas breves aclaraciones sobre los significados particulares de eurocentrismo que proponen Samir Amin e Immanuel Wallerstein para así relacionarlo con la figura de Karl Marx. El eurocentrismo para Amin podría entenderse como un eurocentrismo identitario, mientras que ese concepto como lo entiende Wallerstein podría calificarse más como eurocentrismo funcional. Esa es una diferencia crucial ya que el primer tipo trata de formar una cadena de identidad histórica europea hasta lo más antiguo (en este caso hasta los antiguos griegos) estableciendo desde ese entonces la “diferencia” europeo-occidental con respecto a los pueblos orientales: “este prejuicio eurocéntrico echa a mano de la reserva de elementos identificables, reteniendo uno y rechazando otro según las necesidades de la ideología del momento”,14 por lo que va mutando y encontrando elementos, que expliquen la superioridad europeo-occidental “del presente” en el pasado histórico. El eurocentrismo funcional en cambio, no explica la superioridad del Occidente en términos de una predeterminación identitaria histórica, sino a través de explicaciones de índole científico-social. Es decir, este explica la superioridad europea por medio de los efectos que ha tenido su propio decurso histórico por sobre el mundo entero, y por ende, es un eurocentrismo el cual no mira tanto hacia el pasado —para buscar vínculos identitarios culturales esenciales previas— pero sí uno que se proyecta hacia el futuro, puesto que manifiesta implícitamente que lo que ha logrado Europa, con la aparición del modo de producción capitalista, es realmente un progreso cualitativo para la humanidad. Ahora bien, creo que Marx no comparte en gran medida del primer tipo de eurocentrismo, pero en cambio sí comparte —como el resto de los intelectuales europeos contemporáneos a él— el tipo de eurocentrismo que propone Wallerstein: Karl Marx fue de todas formas, por su condición de sujeto histórico que vivió durante el siglo XIX, un eurocentrista funcional:

“Marx era, desde luego, un hombre de la Ilustración, smithiano, jacobino y saint-simoniano. Él mismo lo decía. Estaba profundamente imbuido de las doctrinas del liberalismo burgués, al igual que todos los buenos intelectuales de izquierda del siglo XIX. Es decir, compartía con todos sus colegas la protesta permanente y casi instintiva contra todo lo que oliera al Antiguo Régimen: privilegio, monopolio, derechos señoriales, holgazanería, piedad, superstición. Frente a este mundo caduco, Marx defendía lo racional, serio, científico y productivo. El trabajar duro era una virtud”.15

Es a este Marx, al Marx influenciado por los prejuicios Ilustrados y liberales del “Occidente” en su estudio de las formaciones sociales “Orientales”, al que deseo aproximarme en el marco de este trabajo. Y por último, deseo establecer los alcances del eurocentrismo en él.

I. La periodización histórica en Marx (o de qué forma no era eurocéntrico)

Es generalmente conocida la periodización que Karl Marx concibe para la historia de la humanidad. La teoría de la historia marxiana consiste en dos hilos conductores paralelos. Por una parte, todo el decurso histórico lo entiende como la sucesión contínua de distintas formas de la lucha de clases cuando Marx menciona que “toda la historia es la historia de la lucha de clases”: “hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos, han estado enfrentándose unos a otros en constante antagonismo”,16 en donde se destacan por sobre todo los sujetos antagónicos de la historia. Por otra parte, la filosofía de la historia de Marx consiste en la sucesión histórica ininterrumpida de los distintos modos de producción que han aparecido en las formaciones sociales humanas: “a grandes rasgos puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad”,17 dotando Marx a esta última periodización histórica un carácter más centrado en las estructuras o en el “todo estructurado” que meramente en los sujetos históricos. De hecho, en esta última pareciera que los sujetos son meramente encarnaciones de las relaciones de producción de cada modo de producción en cuestión, para Marx. No nos encargaremos del problema de cuál periodización importa más, si la que está estructurada en función de los sujetos, o de la que está basada en las estructuras (o modos de producción), sino más bien ver de qué manera la teoría de la historia marxiana se comprende como un esbozo determinista y unidireccional. Generalmente se piensa que la filosofía de la historia de Marx es completamente, o en gran parte, tributaria de la filosofía hegeliana, en que la historia humana es en realidad el desarrollo de la “idea”, que sería la emancipación humana. Pero que a diferencia de Hegel, Marx habría sustituido el concepto de “idea” por el de “modo de producción” pero manteniendo la misma lógica subyacente. Teniendo postulado lo anterior, se cree que Marx solamente “invirtió” la dialéctica de Hegel pero sugiriendo en el fondo que el concepto “modo de producción” es el sustituto de la “idea”, es decir, como si la historia fuese completamente racional, no en términos de las “condiciones materiales de existencia” que condicionan a la humanidad, sino como una mera sucesión de ideas de modos de producción.

Collingwood expresa así el prejuicio “dominante” de la influencia hegeliana en Marx: “El capitalismo en Marx [···][es] una ‘idea’ en el verdadero sentido hegeliano: un pensamiento, una concepción de la vida del hombre mantenida por el hombre mismo y, de esta suerte afín a una categoría kantiana, pero una categoría históricamente condicionada: una manera de acuerdo con la cual organiza su vida entera, sólo para encontrarse con que la idea se cambia, mediante una dialéctica propia, en otra diferente, y con que la manera de vida que expresaba ya no se sostiene, sino que se resquebraja y se transforma en la expresión de una segunda idea que reemplaza a la primera”.18 El influjo hegeliano a la concepción histórica de Marx, sea aquél existente o no, ha hecho que el decurso histórico se entienda de forma determinista y uniforme. Se ha entendido así porque Marx, al ser Ilustrado, comprendió que la evolución histórica humana consistía en el fondo en el progresivo conocimiento y control de la naturaleza. Hayden White plantea lo anterior en términos de la metahistoria de Karl Marx, entendida como la “imaginación histórica” del siglo XIX: “Para Marx, como para Hegel, la sociedad era ambas cosas: es decir, el instrumento de la liberación del hombre de la naturaleza y la causa de la separación de los hombres entre sí”,19 por lo que el metarrelato marxiano, debía desembocar, de acuerdo con White, en “una reconciliación del hombre con una naturaleza despojada de sus poderes fantásticos y aterradores, sometida al gobierno de la técnica y vuelta hacia la creación de una auténtica comunidad, a fin de crear individuos que serían libres porque ya no tendrían que combatir entre sí por su propia identidad, sino sólo consigo mismos”.20 Desde tales puntos de vista es fácil comprender por qué la concepción de la historia marxiana se concibe como determinista, unidireccional y necesariamente progresiva. El influjo hegeliano en Marx, hace que la historia humana ya esté idealmente predeterminada aún antes de que los seres humanos la hagan a través de su interacción consigo mismos y con la naturaleza.

Para refutar la idea dominante de que Marx estaba profundamente influido por Hegel, me quiero valer de los argumentos de Louis Althusser, quien plantea que sí existiría una cierta filiación entre Marx y Hegel, especialmente con la “dialéctica”. Sin embargo, Althusser plantea que Marx no solamente “invierte” la misma, sino que le da un significado completamente diferente. De hecho, este autor plantea que: “la fórmula de la ‘inversión’ no es sino indicativa, aún más metafórica, y que plantea tantos problemas como los que resuelve”.21 Si la dialéctica marxiana es totalmente diferente a la de Hegel, pues ¿en qué se diferencian? De acuerdo con Althusser, la dialéctica de Marx se diferencia radicalmente si es que en su esencia se manifiestan diferenciaciones en cuanto a sus determinaciones y sus propias estructuras: “ello implica que estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana tales como la negación, la negación de la negación, la identidad de los contrarios, la ‘superación’, la transformación de la cantidad en cualidad, la contradicción, etc… posean en Marx (en la medida en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre siempre) una estructura diferente de la que poseen en Hegel”.22 Por consiguiente, no es concebible, según Althusser, que tanto el método marxiano como la concepción de la historia o el concepto de “tiempo histórico” en Marx sean exactamente iguales a las de Hegel. Sin embargo, las diferencias entre ambos suena demasiado abstracto, por lo que, para hacer más notorias sus diferencias, me concentraré en el concepto de teoría de la historia y de tiempo histórico en Marx, y en consecuencia, se podrá ver que ellos no significan lo mismo con el uso de los mismos conceptos. Y al aclarar que Marx no tiene nada en común con Hegel en este punto, se podrá entender que aquél no sería tan hegeliano ni tan determinista como ambos lo creen.

Althusser está en contra del “historicismo radical”, del cual Hegel es el progenitor, que se le adjudica al materialismo histórico en donde todos los modos de producción (y sus relaciones de producción) están determinados históricamente. O, para decirlo de otra manera: tienen una existencia histórica definida. De hecho, esa es la crítica que Marx siempre le ha planteado a la economía política (desde Petty a Ricardo pasando por Smith): “las categorías económicas solo son expresiones teóricas, abstracciones de las relaciones sociales de producción [···] Así , esas ideas, esas categorías, son tan escasamente eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios”.23 De tal concepción marxiana de la historicidad de los modos y relaciones de producción, se justificaría que en ese tipo de proposiciones está la más pura influencia de Hegel. En ese caso, como menciona Althusser, “la relación de Marx con Smith y Ricardo puede ser representada como idéntica a la relación de Hegel con la filosofía clásica. Marx sería, entonces, Ricardo puesto en movimiento como se pudo decir de Hegel que era Spinoza puesto en movimiento, es decir historizado”.24 Entonces, como lo sugiere Althusser, el único mérito de Marx con respecto a Hegel y a los economistas clásicos, fue meramente: en primer lugar historizar las categorías de la economía política, y en segundo lugar, establecer dicha historización de las mismas por medio de la aplicación de la dialéctica hegeliana. Pues, para Althusser eso no es así, e incluso el mismo Marx lo confirma cuando critica a Proudhon: “Aceptamos de buen grado que las relaciones económicas, contempladas como leyes inmutables [···] fueron anteriores a los hombres activos y actuantes [···] Ya hemos visto que con todas esas eternidades inmutables e inmóviles no hay historia; hay, como mucho, la historia en la idea, es decir, la historia que se refleja en el movimiento dialéctico de la razón pura”.25 Para Marx, la historia no es una mera sucesión de ideas, ni el despliegue de “la” Idea encarnada en un “modo de producción” al modo hegeliano, es decir: mediante la tesis, antítesis y la síntesis.

Sin embargo, Althusser va más allá de la mera problemática de la teoría de la historia marxiana, y dice que el problema atañe no solamente a esa, sino también al concepto mismo de historia. Aquí es donde viene en serio el ataque anti-hegeliano de Althusser el cual es “considerar que se puede tomar de Hegel o de la práctica empirista de los historiadores este concepto de Historia, e importarlo a Marx sin ninguna dificultad de principio, es decir, sin plantearse el problema crítico previo de saber cuál es el contenido efectivo de un concepto que se ‘recoge’ así, ingenuamente, cuando sería necesario, al contrario, y ante todo, preguntarse cuál debe ser el contenido del concepto de historia que exige e impone la problemática teórica de Marx”.26 En otras palabras, y en términos más simples, la problemática que plantea la historia para el corpus del materialismo histórico es: cuáles son los elementos que deben ser incorporados en el relato de la estructura histórica. Pues, ahora veremos por qué el concepto de historia (o tiempo histórico) de Hegel no puede ser incorporado tan fácilmente en Marx. En primer lugar, no es igualable el tiempo histórico hegeliano al de Marx porque el de aquél es de carácter homogéneo-continuo, significando esto que cada “corte” temporal que permite la periodización histórica “corresponde a la sucesión de una totalidad dialéctica con otra”,27 denotando de esa forma, un período en sí mismo que expresa a su vez el “estadio” histórico del desarrollo de la Idea. En segundo lugar, tampoco son igualables los conceptos, porque en Hegel, el tiempo histórico se entiende como contemporáneo a todas las partes del “todo estructurado”. El problema en este segundo aspecto, es que para Hegel, existe de hecho una “unidad espiritual” que se expresa en toda la “estructura histórica” y en sus “partes”.28 Es decir, lo que Althusser critica en este segundo aspecto del tiempo histórico, es que la Idea actúa de hecho de forma homogénea y contínua por sobre todos los elementos históricos, no dando cuenta de tiempos históricos diferenciados. Por eso Althusser plantea que el tiempo histórico en Hegel es un concepto con un caríz ideológico.

¿Por qué ideológico? Porque según Althusser: “el todo hegeliano posee un tipo de unidad tal que cada elemento del todo, ya se trate de tal determinación material o económica, de tal institución política, de tal forma religiosa, artística o filosófica, no es jamás sino la presencia del concepto a sí mismo en un momento histórico determinado”.29 Ello quiere decir realmente que el tiempo histórico en Marx y consiguientemente su teoría de la historia no es en absoluto determinista. Al menos, no es determinista al estilo hegeliano puesto que Marx, desde la perspectiva althusseriana, no concebía los distintos modos de producción como un “sustituto” de la Idea hegeliana. El concepto de tiempo en Marx, en suma, permite apreciar en toda la estructura histórica distintos tiempos históricos, o distintas “formas” de desarrollo ya que las relaciones al interior del “todo estructurado” y entre sus “partes” es diferenciada, no homogénea. La teoría de la historia marxiana, a diferencia de la hegeliana: no es monolítica desde este punto de vista —como sí lo es a partir del despliegue de la Idea de Hegel— pues permite apreciar los distintos tiempos históricos en los distintos “niveles” de la “estructura” del “todo”. Esa es la diferencia fundamental entre ambos, ya que si la totalidad marxiana no es el “todo espiritual” que expresa la Idea, sino un “todo estructural” que “está constituida por un cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo estructurado, implicando lo que podemos llamar niveles o instancias distintas y ‘relativamente autónomas’ que coexisten en esta unidad estructural compleja, articulándose los unos con los otros según modos de determinación específicos, fijados, en última instancia, por el nivel o instancia de la economía”.30 Y si la historia en Marx no es monolítica, como se pudo apreciar a partir de la lectura de Althusser, entonces tampoco es necesariamente unidireccional en el despliegue de los modos de producción ni necesariamente etapista.

La sucesión de los distintos modos de producción o el devenir de la historia en Marx, no es determinista, como pude apreciar a la luz de la interpretación althusseriana. De hecho, el propio Marx plantea que su teoría de la historia no está en función de la hegelianización de su propio concepto de historia. Esto no solo implica meramente una diferenciación, como se pudo ver previamente, en el significado de tiempo histórico tanto en Marx como Hegel, expresado éste en Proudhon —como si la historia fuera el despliegue de la razón—31 sino incluso con la construcción lógica del relato histórico. Esto último queda claro cuando Marx reprocha a Proudhon que todo su esquema histórico de las “contradicciones económicas” parte de suposiciones teóricas no explicitadas. Tales suposiciones no manifiestas podrían entenderse así: “El único inconveniente que hay en este método es que al abordar el examen de una sola de estas fases, el señor Proudhon no puede explicarla sin recurrir a todas las demás relaciones de la sociedad, relaciones que, sin embargo, su movimiento dialéctico aún no ha engendrado”.32 Es decir: la lógica de la construcción narrativa histórica bajo la influencia hegeliana, lleva a suponer que ciertos “elementos” de la estructura histórica del “todo”, apareciesen en la narración como absolutamente “nuevos” por el mero hecho de que la Idea cambiara a partir de un cierto punto en la línea recta histórica: “cuando el señor Proudhon, por medio de la razón pura, pasa después a la creación de las otras fases, hace como si fuesen niños recién nacidos y olvida que tienen la misma edad que la primera”.33 Esto último no solo tiene que ver con el concepto de tiempo histórico en Marx, sino con la construcción tanto lógica como conceptual de la narración histórica en cuestión. Estos últimos aspectos no serán vistos, en el marco de este trabajo.

II. El “modo de producción asiático” (o el discurso orientalista de Marx)

En general y antes de abordar el caso específico del “modo de producción asiático”, Marx establece de forma muy amplia, al comparar los modos de producción, que “todos los modos de producción anteriores [al capitalista] eran esencialmente conservadores”.34 Esto significa que la estructura —o base— económica de los modos de producción precapitalistas —o tributarios en lenguaje de Samir Amin— no son constantemente revolucionados, sino estáticos. Ahí Marx pone como característica general a todas las formas de producción previas al capitalismo —modo de producción asiático, modo de producción comunista primitivo, modo de producción esclavista y modo de producción feudal— el bajo desarrollo de las fuerzas productivas. No abordaremos aquí cada uno de ellos por separado y exhaustivamente, sino más bien los englobaré bajo el rótulo de “modo de producción precapitalista” —o “tributario”— y será recalcado con especial énfasis el “asiático”, puesto que aunque cronológicamente son anteriores al capitalista, ello no quiere decir que todos sean homologables en cuanto a sus dinámicas de desarrollo y “tendencias seculares”. A pesar de lo anterior, sí podremos proporcionar algunas características comunes a todos los modos de producción anteriores al capitalista, para después encargarnos del “modo de producción asiático”. Ahora bien, siguiendo con la comparaciones, ya dije que la diferencia cualitativa crucial entre los modos de producción precapitalistas y capitalista tiene que ver con el bajo desenvolvimiento de las fuerzas productivas y el carácter estático de las mismas; mientras que en el capitalismo “la burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, es decir, las condiciones sociales de producción, o sea todas las relaciones sociales”.35

Continuando con las fuerzas productivas, el bajo desarrollo de las mismas en los modos de producción precapitalistas no quiere decir que el plusvalor —i.e.: plusproducto y/o plustrabajo— no exista en tales tiempos históricos, puesto que como lo mencionan Hindess y Hirst: “el plustrabajo [···] existe en todos los modos de producción porque las condiciones de reproducción del trabajador no son equivalentes a las condiciones de reproducción de la economía”.36 Y ¿qué es el plusproducto? Marx lo establece como “la parte del producto [···] que representa el plusvalor”,37 por lo que podría ser igualado al excedente “económico” de una formación social determinada. La diferencia con respecto a la obtención del plusproducto entre los distintos modos de producción lo explica Marx: “la producción de plusvalor es el objetivo fundamental de la producción capitalista, no es la magnitud absoluta del producto, sino la magnitud relativa del plusproducto lo que mide el grado alcanzado por la riqueza”.38 Se establece ahí, implícitamente, cuál es la forma mediante la cual, el capitalismo obtiene plusproducto y es a través de la producción de plusvalía relativa, mientras que en todos los modos de producción precapitalistas el plusproducto debe ser conseguido por medio de la producción de plusvalía absoluta. ¿Qué quiere decir eso? Significa, haciendo abstracción de todas las condiciones particulares de los tiempos históricos, que la jornada laboral se divide en dos partes: una destinada a la reproducción del trabajador —tiempo de trabajo necesario— y otra destinada a la generación de plusproducto —tiempo de plustrabajo—. Hasta ahí llegan las similitudes en todos los modos de producción. Lo que los diferencia son los mecanismos de la obtención del plustrabajo. Esto quiere decir que la jornada laboral es variable. En el capitalismo es variable en sentido temporalmente regresivo, puesto que “su finalidad es el acrecentamiento del plusvalor por medio de la reducción del tiempo de trabajo necesario, independientemente de los límites de la jornada laboral”.39 Y ¿cómo lo logra? A través del desarrollo tecnológico. En los modos precapitalistas de producción, la variabilidad de la jornada laboral es temporalmente progresiva, pues, “la producción del plusvalor absoluto consiste simplemente [···] en la prolongación de la jornada laboral más allá de los límites del tiempo de trabajo necesario para la subsistencia del propio obrero”.40 Y por último, la existencia del plusvalor relativo en el capitalismo presupone la existencia del plusvalor absoluto.41 Esto quiere decir, que en los modos de producción precapitalistas la explotación es evidente, visible, ya que se realiza mediante interferencias “extra-económicas” —i.e.: coacción extra-económica— mientras que en el capitalismo la explotación de los trabajadores está velada por las relaciones mercantiles supuestamente entre iguales.

La dinámica de los modos de producción precapitalistas entonces son totalmente diferentes a la del capitalismo, en cuanto a las relaciones de producción. En primer lugar, los precapitalistas a diferencia del capitalista, tienen como objetivo la producción de valores de uso, no la de valores de cambio como en este último puesto que no se produce para el mercado, sino para el consumo directo. Eso significa que las relaciones de producción y la estructura económica tienen una articulación cualitativamente distinta entre sí. Marx plantea que hay dos supuestos que no se cumplen en los precapitalistas imposibilitando de esa manera el capitalismo: “si un supuesto del trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital es el trabajo libre y el cambio de este trabajo libre por dinero a fin de reproducir y valorizar el dinero, a fin de ser consumido por el dinero como valor de uso, no para el disfrute sino como valor de uso para el dinero, del mismo modo, otro supuesto es la separación del trabajo libre con respecto a sus condiciones objetivas de su realización, con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo”.42 Tales supuestos son, para decirlo más claramente: 1] no existe el trabajo libre que se venda en el mercado por una determinada cantidad de dinero, y 2] no existe la separación efectiva entre los productores directos de los propios medios de producción (instrumento de trabajo y material de trabajo). Entonces ¿qué tipo de relaciones de producción configuran esos modos de producción? Marx afirma que, como no existen ni el mercado de trabajo ni la separación productor directo/medios de producción, entonces “el individuo se comporta consigo mismo como propietario, como señor de las condiciones de su realidad”.43 ¿Qué se quiere decir realmente con eso? Que el individuo trabajador (no “trabajador” en el sentido “moderno”) es dueño de los medios de producción e instrumentos de trabajo, en ese caso de la tierra.44 Por consiguiente, la “separación del trabajador con respecto a la tierra como su laboratorium natural —y, por consiguiente, disolución de la pequeña propiedad de la tierra”,45 es el supuesto que permite la aparición histórica del trabajo libre asalariado y la subsiguiente conformación del modo de producción capitalista.

Sin embargo, una de las reglas metodológicas de Marx a la hora de estudiar todos los modos de producción y formaciones sociales, es tener como supuesto heurístico que la producción de la vida material humana siempre será una producción en sociedad y nunca por parte de individuos atomizados y aislados entre sí —como sí lo considera la economía política liberal “burguesa” de Adam Smith, David Ricardo y los demás liberales—.46 No existe el llamado “estado de naturaleza” en la teoría de la historia marxiana porque para él es un axioma que los fenómenos de producción, distribución, intercambio y consumo no son “robinsonadas”, es decir, no son llevadas a cabo por individuos a-históricos ni aislados entre sí como así lo consideraba la Ilustración y la economía política.47 Todos los modos de producción son para Marx una expresión histórica del estado de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, y los precapitalistas no son la excepción. Siguiendo entonces, con la caracterización de los modos de producción precapitalistas, ¿qué relaciones se establecen en su interior? De acuerdo con Marx, tales relaciones se derivarían de las condiciones materiales objetivas que hacen que el sujeto trabajador sea un propietario, y en la interacción con los otros individuos “se comporta del mismo modo con el otro y, según que este supuesto esté puesto como derivado de la entidad comunitaria o de las familias individuales que constituyen la comunidad, se comporta con los otros como con co-propietarios, como con tantas otras encarnaciones de la propiedad común, o como propietarios autónomos”.48 Entonces, las relaciones que se establecen no son la del trabajador asalariado por una parte ni la del empresario capitalista por la otra, sino la de co-propietarios tanto de los medios de producción disponibles como de los instrumentos de trabajo, en otras palabras: de una extensión de tierra, recalcando que la entidad comunitaria puede ser: o una familia, o una agrupación de familias.

Ahora bien, puedo encargarme del llamado “modo de producción asiático” así como del discurso orientalista en Karl Marx. Como subrayé al comienzo del trabajo, en la introducción, el iniciador del materialismo histórico estuvo influenciado por los discursos dominantes, tanto eurocentristas como orientalistas durante la conformación histórico-institucional de las ciencias sociales. Bryan S. Turner, hace hincapié en ese punto “cartografiando” el pensamiento de Marx dentro de lo que él llama “orientalismo clásico”, el cual deriva del pensamiento Ilustrado dieciochesco y que estuvo vigente, según Turner, durante gran parte del siglo XIX. ¿De qué manera era Marx un “orientalista clásico”? Según ese autor, se derivaría del carácter eminentemente progresivo del capitalismo: “Marx puede ser interpretado en términos hegelianos hacia el efecto que el capitalismo Occidental representó una fuerza universal, dinámica, en la historia y que el capitalismo resultó en la destrucción de las culturas estancadas, particulares, del Oriente”.49 Sin embargo, ese orientalismo es muy general y vago en cuanto a la caracterización de las sociedades “tradicionales” precapitalistas. Lo que si menciona muy claramente Turner en cambio, es que el concepto de “modo de producción asiático” sí estuvo bastante vinculado con el concepto “despotismo oriental”, “el cual ellos [Marx y Engels] adquirieron directa o indirectamente de Montesquieu, Ferguson, James Mill y J. S. Mill”,50 es decir: fue influenciado por pensadores Ilustrados y liberales. Pero, ¿qué decía precisamente Marx del “modo de producción asiático”? En primer lugar, se interpreta a grosso modo, que era una variante del modo de producción comunista primitivo en donde probablemente, el asiático surgió como “residuo conceptual” —como así lo sugeriría Perry Anderson— debido a que ni la primera variante del modo comunista primitivo de producción ni el modo de producción feudal, concordaban con las formaciones sociales ubicadas en el Medio Oriente, India y China.51 Sin embargo, dentro del esquema marxiano pareciera que el modo de producción feudal sí tenía asidero en el Japón precapitalista, pero eso no será abordado en el marco de este trabajo; a pesar de lo anterior, es un caso anómalo en el sentido de que fue la única formación social asíatica —u Oriental o, no Occidental— en donde no existió de hecho el “modo de producción asiático”.

Ahora, comenzando propiamente con Karl Marx, el modo de producción que emergió en las formaciones sociales asiáticas, exceptuando a Japón, se caracterizaba —a diferencia de la primera variante del modo de producción comunista primitivo— por la existencia del Estado, el cual existe por encima de las entidades comunitarias —i.e.: aldeas— y en donde la estructura política estatal aparece “como el propietario superior o como el único propietario, de tal modo que las comunidades efectivas sólo aparezcan como poseedores hereditarios”.52 Además, se caracteriza por la existencia de clases sociales —el Estado presupone la existencia de clases sociales: es el poder político de una clase sobre otra— las cuales no sólo son expresión de la división técnica del trabajo, sino de la división social del mismo. Pues como se ve acá, la separación del trabajador de los medios de producción sí existe en la formación social asiática. Pero a diferencia del modo de producción capitalista, en el asiático el Estado es de hecho el propietario efectivo de los medios de producción, no una clase en particular al interior de esa sociedad y que se diferencie de la estructura estatal como sí sucede en el capitalismo. En el “modo de producción asiático” entonces, la clase explotadora que obtiene el plusproducto pues coincide absolutamente con el Estado: “el plusproducto —que además se ve determinado legalmente como consecuencia de la apropiación efectiva a través del trabajo— pertenece de por sí a esta unidad suprema”.53 La extracción del plusvalor, para el “modo de producción asiático” será conceptualizado más tarde por Marx como una forma de la renta agrícola, y que es conocido como el tributo/renta, en que el Estado enfrenta a los trabajadores donde es simultáneamente la clase explotadora y el soberano: “si no es el terrateniente privado sino, como sucede en Asia, el estado quien los enfrenta directamente como terrateniente y a la vez como soberano, entonces coinciden la renta y el impuesto o, mejor dicho, no existe entonces ningún impuesto que difiera de esta forma de la renta de la tierra”.54

La dinámica o lógica de desarrollo de este modo de producción es bastante sui generis dentro de la conceptualización marxiana histórica. Si la dinámica general es que cada forma de producción tiene interiormente los gérmenes que generen en el largo plazo, su propia auto-disolución del modo de producción en cuestión; en el asiático ocurre precisamente lo contrario: se “eterniza” y se auto-perpetúa en el tiempo. Marx establece que incluso los modos de producción que existían en “Occidente”, previos al capitalismo, eran dinámicos y evolucionaban de acuerdo a la pauta general: aparición-desarrollo-disolución, y así sucesivamente. Pues, para que esas formaciones sociales “Occidentales”, pudiesen seguir existiendo, según Marx: “según el modo antiguo, como tal, es necesaria la reproducción de sus miembros bajo las condiciones objetivas presupuestas. La producción misma, el progreso de la población [···] suprimen gradualmente y necesariamente estas condiciones; las destruyen en vez de reproducirlas, etc., y de ese modo se desintegra la entidad comunitaria junto con las relaciones de propiedad en que estaba basada”.55 Entonces, ¿Por qué el “modo de producción asiático” tiene esa lógica estacionaria? Debido a los supuestos del modo de producción respectivo, los cuales son: la forzosa dependencia del individuo en la comunidad, en segundo lugar el círculo virtuoso (o vicioso) del desarrollo autosostenido de la producción, y el vínculo entre los sectores económicos de la formación social —i.e.: agricultura y manufactura—. Eso sucedía puesto que “si el individuo cambia en relación con la comunidad, cambia de ese modo a la comunidad y actúa en forma destructiva sobre ella, así como sobre su supuesto económico; por otro lado, el cambio de este supuesto económico provocado por su propia dialéctica, empobrecimiento, etc.”.56 Por eso que el “modo de producción asiático” daba la apariencia de eterno estancamiento y nulo desarrollo, tanto de las fuerzas productivas como en las relaciones de producción: “el sencillo organismo productivo de estas entidades comunitarias autosuficientes que se reproducen siempre en la misma forma [···] proporciona la clave que explica el misterio de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas”.57

No obstante, el desarrollo estático que promueve el “modo de producción asiático” no solamente se debe a argumentos funcionales en relación a las comunidades agrarias locales, sino también al dominio del Estado propietario. De hecho, Anderson plantea que Marx siempre osciló, entre: 1) la preeminencia de las comunidades locales, y 2) la preeminencia del Estado propietario del suelo, y plantea que en último término, en El capital Marx se inclinó finalmente por la idea de predominancia estatal por sobre las comunidades locales.58 Aunque importa menos dicha oscilación que entender el rol estatal en el desarrollo del “modo de producción asiático”. Lo que importa aquí es que la superestructura jurídico-política, y no solamente su base económica actuó de hecho como freno del “desarrollo” —en el sentido de la aparición otras relaciones de producción y de fuerzas productivas cualitativamente superiores— sino que de hecho existía un desarrollo “desequilibrado” entre la base y la superestructura. Anderson lo plantea en estos términos: “Entre las aldeas que se reproducen a sí mismas ‘por abajo’ y el Estado hipertrofiado ‘por arriba’ no existe ninguna fuerza intermedia. El impacto del Estado sobre el mosaico de aldeas situadas bajo él es precisamente externo y tributario; tanto su consolidación como su desaparición no afectan para nada a la sociedad rural”.59 Con ello Anderson, plantea que el “modo de producción asiático” por mucho que cambie en su superestructura jurídico-política, la base permanece siempre igual: estática y pre-capitalista. Sin embargo, en Karl Marx no queda muy claro por qué tiene que ser así. ¿Se deduce esa dinámica de desarrollo al ser el Estado el propietario de los medios de producción? Pues, se podría plantear que sí ya que las fuerzas productivas y el plusproducto son propiedad del Estado.60 Anderson interpreta de esa manera a Marx, puesto que las dos condiciones son las dos caras de una misma moneda: “La una presupone a la otra porque la construcción estatal de grandes sistemas de regadío era lo que hacía posible el monopolio de la tierra por el soberano. La interconexión de ambos constituía el fundamento del carácter relativamente estacionario de la historia asiática, al ser el fondo común de todos los imperios orientales que en ella dominaron”.61 Pero también sería mas sencillo mencionar que el Estado frena el desarrollo precisamente al monopolizar la propiedad de la tierra, no promueve la formación de clases capitalistas —o polos “moleculares” de acumulación de capital “independientes” del Estado— ni consiguientemente la competencia económica.62 De ahí el relativo nivel estático del desarrollo asiático.

Volviendo al nivel de la base económica, el “modo de producción asiático ¿tiene “leyes” poblacionales? Pues en vista de que el modo de producción capitalista sí tiene sus propias “leyes” demográficas, las cuales están en función de la acumulación de capital en el sentido de que: a medida que aumenta la acumulación y cambia la relación en la composición orgánica de capital —i.e: la relación entre capital constante (medios de produción) y el capital variable (fuerza de trabajo— el crecimiento correlativo de ambos tipos de capital es diferencial: el del constante es de carácter creciente, mientras que el capital variable crece pero en proporción decreciente a aquél.63 De ahí la cuestión de si se puede desprender, del discurso marxiano, una “ley” o “tendencia” poblacional para el “modo de producción asiático”. Cabe destacar que como en esta forma de producir no existen ni el mercado de trabajo, el trabajo asalariado ni tampoco el empresario capitalista, entonces lógicamente en este modo de producción no existe un crecimiento diferencial en cuanto a la composición orgánica de capital ya que este modo de producción no tiene como objetivo la producción de valores de cambio. Además, cabe suponer, que como no hay un crecimiento diferencial en la composición orgánica de capital, entonces, en el “modo de producción asiático” no existe, consiguientemente lo que en el modo de producción capitalista se conoce como “ejército industrial de reserva”. Consiguientemente, cabe suponer que en la forma de producción asiática se da una situación de “pleno empleo”, puesto que al no existir los supuestos que permiten el establecimiento de la producción capitalista, las clases trabajadoras no están en función de la productividad (es decir, de la producción de plusvalía relativa) sino en función de la producción de bienes a través de la plusvalía absoluta.

En cuanto a las leyes poblacionales, hay que destacar que Marx, si bien se basa en Malthus, no acepta aquél la totalidad de las conclusiones maltusianas sobre la población. En este sentido, Marx historiza —o trata de historizar— las “leyes” poblacionales de acuerdo a cada modo de producción. Pero la diferencia entre Marx y Malthus, es que este último establece que a cada cantidad de población le corresponde una determinada cantidad de medios de subsistencia. Marx, rechaza esa idea, al establecer que lo verdaderamente importante en relación a la sobrepoblación no es meramente la cantidad disponible de medios de subsistencia, sino la disponibilidad de los medios de empleo, es decir: puestos de trabajo.64 Y para Marx es “ley” que a medida que aumenta el plustrabajo tiende a aumentar también la sobrepoblación. En este sentido la sobrepoblación para Karl Marx es lo mismo que la población que no tiene empleo, y por consiguiente, población que no participa en la distribución colectiva del producto social sea en la forma salario como en el modo de producción capitalista, o en la producción de subsistencia en las formas precapitalistas. Sin embargo, a pesar de los logros marxianos potenciales en cuanto a su concepción de tiempo histórico, al tratar de desprender leyes poblacionales para los modos precapitalistas, Marx de todas formas mantiene el maltusianismo. Marx menciona de esta manera el comportamiento poblacional: “Puesto que en todas las formas de producción anteriores al desarrollo de las fuerzas productivas no constituye la base de la apropiación, sino que determinado comportamiento para con las condiciones de producción (formas de propiedad) se presenta como barrera presupuesta de las fuerzas productivas, y solamente debe reproducírsele, con tanto mayor motivo el desarrollo de la población [···] ha de encontrar una barrera exterior y aparecer de esta suerte como algo a limitar”.65 Y ¿de qué forma mantiene el maltusianismo?, pues al manifestar que la población en estos modos de producción se debe limitar y no dejar que sobrepasen un cierto límite. Y con el “modo de producción asiático” no es la excepción, puesto que, para que tal modo de producción sea autosostenido en el tiempo y por ende estático, “las condiciones de la entidad comunitaria sólo eran compatibles con determinado cuanto de población”.66 Consecuentemente, la población y sobrepoblación tomadas globalmente de acuerdo con Marx, es la población total que un determinado modo de producción puede dar abasto.67 Y el “modo asiático de producción” en ese sentido tiene un bajo desarrollo de las fuerzas productivas lo que implica una población estacionaria y por consiguiente, que el nivel de población nunca sobrepase el nivel de producción de medios de subsistencia. De ahí la persistencia del maltusianismo en Marx a través de su discurso orientalista.

III. Los alcances del eurocentrismo marxiano

Indudablemente Marx fue un pensador eurocentrista —orientalista— Ilustrado y liberal en ciertos aspectos; él fue inevitablemente hijo de su época. No obstante, no hay quedarse con afirmaciones tan tajantes y cabe encontrar ahora hasta qué punto Marx estaba imbuido precisamente de tales ideas. Como idea general, se puede precisar como primer punto, que el eurocentrismo de Marx se define a través de la comparación y oposición entre el modo de producción capitalista y los precapitalistas —tomando en cuenta también al “asiático”—. En este sentido, la caracterización de las distintas formas de producción podría ser caracterizada como relacional. Ahora bien, usando los criterios de Wallerstein para “medir” el nivel de eurocentrismo, se puede apreciar que Marx sí lo era en ciertos “avatares”. En primer lugar, en cuanto a la historiografía, Marx plantea que lo que Europa ha hecho sí es en cierta forma, único y novedoso para el mundo. Y ¿Cuál fue la novedad que ha hecho Europa? Pues, suprimir y superar el estadio de desarrollo precapitalista, y en particular, superar los límites del modo de producción feudal: “El descubrimiento de América y la circunnavegación del África abrieron a la burguesía un campo nuevo. Los mercados de la India y la China, la colonización de América, el trueque con las colonias, la multiplicidad de los medios de cambio y de las mercancías en general, permitieron al comercio, a la navegación y a la industria un incremento nunca visto, favoreciendo, a la vez, un rápido desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición”.68 Todo ese proceso ha permitido en suma, que Europa occidental, haya podido instaurar o conformar tanto un mercado mundial en que distintas y distantes zonas geográficas tengan interdependencia económica, y en segundo lugar, un elevado desarrollo de las fuerzas productivas.69 En este punto, la historiografía de Marx, por supuesto que es eurocentrista, pues en el fondo alaba lo que Europa —y la burguesía— ha podido realizar. No hay que detallar en este punto para justificar que Marx compartía la idea dominante de su época: la del progreso inevitable. De hecho, toda la historiografía marxiana está imbuida de esa idea; el progreso permea todos los avatares.

Sin embargo, el eurocentrismo marxiano no solamente menciona que lo que ha hecho Europa históricamente es único y envidiable por el resto del mundo, sino además establecer que únicamente la burguesía capitalista “Occidental” ha realizado tal hazaña, al plantear que “ha sido la primera en demostrar lo que la actividad humana es capaz de llevar a cabo”.70 Karl Marx en este punto no está pensando en lo que la actividad humana ha realizado durante toda la historia, sino más bien en las posibilidades históricas que la burguesía proporciona a la humanidad. De hecho, Marshall Berman sugiere que “Marx piensa que aquello con que los poetas, artistas e intelectuales modernos sólo han soñado ha sido realidad por la burguesía moderna”,71 dando a entender que la clase burguesa ha podido cambiar al mundo como le plazca y comportarse de hecho como el “demiurgo” del mismo. Desde ese punto de vista Berman tiene razón, pues a Marx no le interesa tanto los adelantos tecnológicos en sí mismos sino las relaciones humanas que éstas condicionan: “lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de la vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos. Estos son los nuevos e infinitamente renovados modos de actividad que la burguesía ha hecho nacer”.72 Pero además de celebrar al burgués como “demiurgo” del mundo, Marx (y casi toda la tradición del materialismo histórico) acepta implícitamente dos ideas: 1) que el capitalismo se basa en mercados libres, y 2) una visión “schumpeteriana” del empresario capitalista: “por una parte, los marxistas insinúan que el empresario-burgués-progresista es lo contrario del aristócrata-rentista-ocioso. Entre los burgueses se distingue entre el capitalista comerciante que compra barato y vende caro (por tanto, también especulador-financiero-manipulador-ocioso) y el industrial que ‘revoluciona’ las relaciones de producción”.73

Marx acepta la visión “schumpeteriana” de la burguesía porque a través de la continua “revolución” de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas, esa clase social va cumpliendo su “tarea histórica” la cual es prácticamente tomar “el camino ‘auténticamente revolucionario’ hacia el capitalismo, es decir, cuando el industrial se parece al héroe de las leyendas liberales, un hombre pequeño que con su esfuerzo se ha convertido en un gran hombre”.74 Pero Marx no acepta esa visión porque el empresario sea beneficioso en sí mismo, si fuese así no habría escrito en contra del capitalismo. Marx sugiere que la burguesía industrial es importante para cada país en la medida en que promueve una serie de condiciones que facilitan la superación del modo de producción capitalista como tal. De hecho, por eso Wallerstein menciona que se tiene por supuesto que “la era de la burguesía o sociedad burguesa ha llegado a definirse desde dos perspectivas: en relación con el pasado, como progreso con respecto al feudalismo, y en relación con el futuro como promesa (o amenaza) del socialismo”,75 por parte de liberales, conservadores y marxistas. Pero ¿por qué el libre mercado y la “revolución industrial” posibilitarían el origen de un modo de producción comunista según el esquema marxiano? Pues, porque en primer lugar, de acuerdo con Marx, el libre mercado que impulsa la burguesía no solamente promueve la libre circulación de los factores productivos (capital, dinero y fuerza de trabajo) sino también porque “la producción intelectual de las naciones por separado se convierte en un bien común. El particularismo y la estrechez nacionales resultan cada vez más imposibles”,76 posibilitando de esa forma la libre circulación de ideas anticapitalistas por todo el mercado mundial; y en segundo lugar, porque la creciente industrialización de la economía-mundo capitalista, facilita la formación del enemigo de la burguesía: “La pequeña clase media, los pequeños industriales, comerciantes rentistas, artesanos y campesinos, todos ellos son absorbidos en el proletariado [···] Así, el proletariado se recluta en todas las clases de la población”.77 Es decir, la formación de una clase trabajadora cada vez más grande a raíz del proceso de industrialización dada la “tarea histórica” de la clase burguesa.

Si Marx es eurocentrista en adjudicarle el origen del capitalismo al “Occidente” europeo, pues con respecto a la destrucción y superación del modo de producción capitalista también es eurocentrista puesto que será también llevada a cabo únicamente en el “Occidente”. En este punto se puede ver que existiría, en el discurso marxiano, una especie de eurocentrismo “clasista” ya que el origen y desarrollo del modo de producción capitalista se debe gracias al voluntarismo de la burguesía y al haberse constituido como clase dominante a través de “revoluciones burguesas” en cada país; mientras que la destrucción del sistema capitalista será llevada a cabo solamente por la clase proletaria, mediante “revoluciones proletarias” por cada Estado, replicando de esa manera la estrategia política “revolucionaria” de la burguesía capitalista. En este sentido, las “transiciones” de un modo de producción a otro son también eurocéntricas, partiendo de modelos históricos provenientes de Europa Occidental, ya que “el mismo concepto de ‘revolución’ burguesa, prescindiendo de sus dudosas cualidades empíricas, nos lleva a pensar en una revolución proletaria a la que de algún modo está vinculada, como precedente y como condición previa. La modernidad se convierte en la suma de estas dos ‘revoluciones’ sucesivas”.78 Y ¿Por qué son eurocéntricos estos modelos de “transición” revolucionarios? Porque el comunismo se podría lograr únicamente en los países “avanzados” de la economía-mundo capitalista en donde ya imperasen las relaciones de producción capitalistas y de una democracia liberal (ojala parlamentaria). Por eso Marx en un principio pensaba, implícitamente, que la gran “revolución proletaria” se iba a llevar a cabo en Inglaterra y posteriormente en Alemania, porque en esos países dicho modo de producción estaba ya bastante desplegado. Solamente el proletariado industrial “Occidental” desde el materialismo histórico clásico (u ortodoxo-soviético) podría ser la clase verdaderamente revolucionaria, no las demás clases explotadas no-capitalistas, y así erigirse prácticamente como la vanguardia de la revolución. Los demás países, para que pudiesen llegar a ser comunistas, primero tenían que llegar a ser capitalistas, y ¿cómo? Pues por medio de la “tarea histórica” de la clase burguesa.79

A estas alturas, pareciera que me estoy contradiciendo en relación a la postura althusseriana en vista de la supuesta influencia hegeliana, puesto que según Althusser, Marx no estaba influenciado totalmente por Hegel en el sentido de que la “Idea” fue sustituida en Marx por el concepto de “modo de producción”. Es decir: según Althusser, Marx no era un determinista, unidireccional ni monolítico en su teoría de la historia, puesto que cada “parte” del “todo estructurado” tendría su propio tiempo histórico y en donde no existiría una cierta “unidad espiritual” en la estructura histórica que actuara por igual sobre todos los elementos de la misma. Entonces la evolución histórica para Marx, no es el despliegue de la razón universal encarnada en los diferentes modos de producción. Marx está muy ajeno a ese determinismo histórico. Lo que se quiere decir con lo anterior, es que el asunto de la evolución histórica de la humanidad es algo meramente académico, intelectual y que tiene que ver con cuestiones historiográficas. La verdad, es que no me estoy contradiciendo, puesto que en este nivel de discusión, el materialismo histórico deja de ser un corpus de conocimiento que mira solamente hacia el pasado, y pasa a ser transformado en un arma política en vista de la construcción de un proyecto político, mirando consiguientemente hacia el futuro de la humanidad. Si el proyecto político marxiano no se iba a realizar como por arte de magia. Por eso que Marx echó mano de un cierto “voluntarismo político” a su teoría de la historia; la caída de los modos de producción no acontecen de forma natural ni espontánea, sino por la acción de los mismos sujetos históricos. De ahí que Marx le haya puesto un ingrediente “revolucionario” y voluntarista en su concepción de la evolución humana porque la historia no está predeterminada a favor de ninguna clase social por sobre otra.

¿Era Marx eurocentrista en el avatar universalista? En este punto se podría establecer que su esbozo histórico de la humanidad es más bien ambivalente, puesto que sí bien él propuso en el famoso prefacio de su Contribución a la crítica de la economía política una sucesión histórica lineal, determinista y progresiva de los distintos modos de producción, ello no quería decir que Marx considerara a toda la humanidad de la misma manera en todas las partes del mundo. De hecho, el modo de producción que siempre se ha presentado como problemático en la teoría de la historia de Marx ha sido precisamente el “asiático”. En este sentido, Perry Anderson menciona que dicho concepto “muchos escritores, conscientes del callejón sin salida del feudalismo casi universal, lo han recibido como la emancipación teórica de un esquema excesivamente rígido y lineal del desarrollo histórico”,80 dando a entender que Marx sí tuvo problemas con ciertas sociedades precapitalistas, especialmente las que pertenecían a las grandes religiones “Orientales” y de por qué aquellas formaciones sociales no pudieron llegar al capitalismo.81 En este punto, el universalismo en Marx es precisamente de carácter particularista, de ahí su ambivalencia, ya que la única historia universalizante es la historia de la conformación, desarrollo y expansión geográfica del modo de producción capitalista a todos los demás rincones del mundo “no Occidental”.82 Si bien, el capitalismo es universal para Karl Marx, no lo es teniendo una visión de mundo de forma cartesiana-newtoniana, en donde todo el mundo es igual, sino estableciendo diferencias epistemológicas y ontológicas a la realidad histórico-social. Si Marx hubiese considerado al capitalismo como verdaderamente universal, entonces el modo de producción capitalista hubiese surgido por todo el mundo simultáneamente y a partir de la misma sucesión cronológica de los modos de producción. Si el modo de producción capitalista es universal —a partir de una zona geográfica particular— es porque esa misma formación social la ha universalizado por el mundo. Se podría sugerir que el universalismo particularista —y en última instancia eurocéntrico— del capitalismo es precisamente el reverso del discurso orientalista de Marx. Pero al universalizar al modo de producción capitalista, también se está universalizando la oposición política al mismo, es decir: el materialismo histórico y la oportunidad histórico-mundial de instaurar el comunismo.

Por último, en el último avatar del eurocentrismo, ¿Marx creía en la idea de civilización? En este punto, Marx no era eurocentrista, puesto que según Hannah Arendt, él se desvía de la tradición política “Occidental”. Para Marx, la política no sería en ese sentido un espacio que se resuelva mediante la razón y el diálogo, como así se ha valorado desde la antigua filosofía política griega; según Arendt: “de acuerdo con Marx, no sólo la praxis per se muestra más verdad que el discurso, sino que lo hace el tipo preciso de praxis que ha roto todos los vínculos con el discurso”.83 Consiguientemente, para el materialismo histórico el decurso de la historia no se desenvuelve a pesar de la violencia, sino gracias a la misma. Arendt comprendió muy bien que para Marx finalmente no valen tanto los discursos en sí mismos —esto es: la superestructura ideológica-política— para poder realizar los cambios históricos, sino que “en su teoría de las ideologías, de acuerdo con la cual todas las actividades del hombre que hallan expresión en la palabra hablada, desde las instituciones legales y políticas hasta la poesía y la filosofía, eran meros y quizá inconscientes pretextos de actos violentos o justificaciones de ellos”.84 De acuerdo con Hannah Arendt, la infravaloración que hizo Marx de la comunicación, hizo que éste pensara en último término que la violencia es de hecho la “partera de la historia”. Y por tanto, en ese sentido, Marx no creería en la idea de civilización, porque él había comprendido según Hannah Arendt, que si el establecimiento del modo de producción capitalista pudo haber sido logrado solamente a través de la violencia y con el establecimiento de una dominación de clase burguesa, entonces su superación solamente tendría que hacerse por el mismo camino “violentista”.85 El voluntarismo político marxiano entonces sería el uso de la violencia de clase, ya sea para dominar a través de la estructura estatal o para ejecutar la “revolución”.

Por eso que a Marx se le ha reprochado de ser un pensador que promueve la violencia por medio de la idea de lucha de clases, y más aún por poner al descubierto que lo verdaderamente importante en la lucha política es la fuerza de la violencia física, no la persuación de argumentos académicos. En suma, lo importante para el materialismo histórico, no son los discursos, sino la praxis que materializa el mismo. Por eso que para Marx, en un principio le resultaba importante el concepto de “dictadura del proletariado”, pues porque sabía que el proyecto comunista iba a ser objeto de una férrea oposición por parte de los burgueses —sean liberales o conservadores—. En este sentido, Marx no compartiría el eurocentrismo civilizacional porque el proyecto político que desea instaurar no podrá llevarse a cabo democráticamente, en que aquello significase “la declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia legítima y el ensanchamiento de la definición de crueldad”.86 Al contrario, el comunismo y su establecimiento tenían que realizarse necesariamente a través de la fuerza.87 Sin embargo, se encuentra una cierta discordancia en el discurso de Marx, a la luz de lo que plantea Wallerstein en relación a los límites legítimos del uso de la violencia, por una parte, y lo que se entiende por crueldad, por la otra. La discordancia es que para el materialismo histórico, por una parte hay un estrechamiento en torno a la violencia “legítima” del Estado hacia la clase trabajadora, y por la otra hay un ensanchamiento en la definición de crueldad en el “laboratorio secreto de la producción hacia la clase trabajadora. Por tanto, Karl Marx en este punto también podría ser calificado, al final de cuentas, de ambivalente ya que, por un lado, no acepta la idea de civilización burguesa al considerar que en ciertos aspectos no es un progreso —excepto en lo material y con el quiebre de los vínculos de dependencia— aceptando por ello la violencia como método político contra la burguesía, pero por la otra el uso de la violencia se usa precisamente para terminar de una vez por todas con la violencia de clase que siempre ha existido históricamente para así inaugurar bajo el modo de producción comunista la historia y dejar la “prehistoria” atrás, ya que el objetivo del marxismo deviene en la desaparición de todas las clases sociales y del Estado —el poder político de una clase sobre otra—. En suma, solamente bajo el comunismo se podrá lograr por primera vez lograr la civilización, no en la “prehistoria”.

Reflexiones finales

En resumen, Marx sí es un pensador eurocentrista y orientalista. En sus textos se nota bastante en algunos aspectos de ciertos influjos de prejuicios liberales e Ilustrados. Pero más importante que enumerarlas, lo que considero más pertinente es que él era eurocentrista de una manera bastante particular. Si bien Marx no compartía en mayor medida del eurocentrismo identitario de Samir Amin como los demás pensadores de su época al mencionar que el capitalismo tenía raíces en la Antigüedad greco-romana, sí compartía en cambio el eurocentrismo funcional de Immanuel Wallerstein. La diferencia estriba en que Marx no miraba necesariamente el pasado para justificar y en cierta manera “alabar” al modo de producción capitalista como tal. Es cierto que Marx alababa este modo de producción pero no porque fuese bueno en sí mismo, sino porque su conformación, primero en Europa Occidental y desde ahí hasta incorporar el mundo entero, proporciona las condiciones materiales para su propia auto-disolución y superación por un modo de producción superior: el comunista. El capitalismo consiguientemente, daba las posibilidades materiales que otorgaran la abundancia material a partir del alto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas las cuales iban inevitablemente a sobrepasar las relaciones de producción capitalistas, en que éstas ya no iban a tener su raison d’être. De ahí que Marx haya catalogado de progreso inevitable al capitalismo, pero no solamente debido a la tecnología, sino también a la conformación de un mercado mundial cada vez más integrado e interdependiente entre sí. La conformación de ese espacio económico mundial, era positivo para Marx no solamente porque implicaba la libre movilidad de los factores productivos, sino porque también implicaba la libre circulación de las ideas políticas, proporcionando de esa forma las condiciones de posibilidad para la conformación de un movimiento obrero internacionalista y de oposición efectiva al capitalismo. Ahora bien, en relación al discurso orientalista de Marx, ciertamente él compartió casi todos los prejuicios de la época. Sin embargo, no hay que acusarlo de ser orientalista sin tomar en cuenta su contexto histórico. Su discurso orientalista proviene de otros autores. Marx nunca estuvo fuera de Europa. Y para ser justos, su objeto de estudio es el modo de producción capitalista, en donde las formas precapitalistas las conceptualizó solamente para establecer diferencias entre ésas y el capitalismo, por lo que no es una investigación final ni acabada de los modos precapitalistas de producción, incluído el “asiático”.

Ahora bien, quedó relativamente claro que la teoría de la historia de Marx no es determinista ni unidireccional porque no parte de premisas hegelianas en donde aquél sustituye la Idea de Hegel por el concepto de modo de producción. Marx era totalmente contrario a Hegel por la sencilla razón de que los modos de producción no son unidades “espirituales” en donde las “partes” de la “estructura” son afectadas de manera simultánea y uniforme por la Idea. Marx consideraba a los modos de producción como formas de interacción al interior de la “estructura” de una formación social la cuales son diferenciales, dándose de esa manera distintos tiempos evolutivos al interior de una formación social. Esa es la acotación historiográfica de Marx. Ahora bien, el materialismo histórico no solamente es una herramienta analítica de comprensión histórico-social; es también un arma política al servicio de un proyecto político. En este aspecto del materialismo histórico, como proyecto político, se encontraron otros elementos eurocentristas. El eurocentrismo del proyecto político marxiano podría calificarse como “clasista” puesto que en el metarrelato de Marx hay personajes históricos que deben cumplir con sus “tareas históricas” para que en primer lugar se conforme el modo de producción capitalista y posteriormente el modo de producción comunista. Lo que quiero decir lisa y llanamente, es que el eurocentrismo de clase que tiene el materialismo histórico está dado, en primer lugar por el carácter “revolucionario” primero a la clase burguesa en donde ella es el héroe que permite la aparición histórica del capitalismo a través de las “revoluciones burguesas”, y en segundo lugar al postular Marx que la disolución y superación del capitalismo se dará gracias al sepulturero del capitalismo: la clase obrera industrial. Y ambas clases, las que dan funcionamiento y el fallecimiento del capitalismo se originan solamente en el marco del capitalismo occidental. Las demás clases explotadas “no-capitalistas” no podrían superar el capitalismo.

En eso radica el eurocentrismo de clase que Marx imbuye a su proyecto político, puesto que la clase verdaderamente revolucionaria se daría en los países “avanzados” de la economía-mundo capitalista, no en los países periféricos o “atrasados” del mismo. Por eso que se pensó a través de Marx que para pasar al comunismo primero habría que realizar primero las distintas “revoluciones burguesas” para así instaurar el capitalismo industrial en cada Estado-nación del sistema-mundo y solamente a partir de ahí realizar la “revolución proletaria” y comenzar con la transición al comunismo. El voluntarismo político de Marx entonces era sumamente eurocentrista, ya que admitía implícitamente la supremacía de la clase obrera de los países industriales avanzados y de su propia lucha política contra sus burguesías “nacionales” sin ver más allá de sus propios límites y sin tomar en cuenta a las demás fuerzas de trabajo no proletarizada en los “Orientes” las cuales estaban siendo aún más sobre-explotadas que la clase obrera europea a raíz de las victorias de ésta en sus suelos nacionales, lo que obligaba a la burguesía de los países centrales a compensar las pérdidas económicas en sus propios países centrales de la economía-mundo a costa de las periferias. Se podría postular que este eurocentrismo de clase podría ser contrarrestado por el afán internacionalista de Marx en cuanto al carácter que le deseaba dar él al movimiento obrero, para que de esa forma fuese más inclusivo y efectivo en su lucha contra el modo de producción capitalista. En suma, Marx tenía una cierta ambivalencia ya que por una parte primaba la lucha de clases en los países “avanzados” y que por la otra daba importancia al carácter “internacionalista” de la lucha de clases.

Autor: Luis Garrido

1 Samir Amin, El eurocentrismo. Crítica de una ideología, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1989, México, p. 89

2 Samir Amin, Ibíd., pp. 86-87

3 Ciertamente el proceso es mucho más complejo de lo que aparece en este ensayo. Para complejizar el cuadro, Samir Amin afirma, que para formar la ideología eurocentrista, se necesitó de cuatro pasos: “Esta construcción, así como de la antítesis que se le opone (‘el Oriente’): i) separa a la Grecia antigua del medio verdadero en cuyo seno se desarrolló, que es precisamente ‘el Oriente’, para anexar arbitrariamente el helenismo a la europeidad; ii) no logra tomar sus distancias con respecto a una expresión racista de la base fundamental sobre la que supuestamente se construyó la unidad cultural europea en cuestión; iii) pone el acento en el cristianismo, anexado también él, arbitrariamente, a la europeidad e interpretando como el factor principal de la permanencia de la unidad cultural europea, de conformidad con una visión idealista no científica del fenómeno religioso (que es la visión mediante la cual la religión se afirma a sí misma, la manera mediante la cual se ve a sí misma); iv) de forma paralela perfectamente simétrica, el Oriente inmediato y los Orientes más lejanos se construyen de la misma manera sobre cimientos en parte racistas y en parte establecidos en una visión inmutable de las religiones”. Véase Samir Amin, Ibíd., p. 87

4 Immanuel Wallerstein, Conocer el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido, Siglo XXI editores, 2ª edición, 2002, México, p. 192

5 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 193

6 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 194

7 Immanuel Wallerstein, Ibidem

8 “Qué es lo que caracterizaba ese estado de ser civilizado no es algo sobre lo que haya habido consenso evidente, ni siquiera entre los europeos. Para algunos, la civilización era parte de la ‘modernidad’, es decir del adelanto de la tecnología y el aumento de la productividad así como de la creencia cultural en la existencia del progreso y el desarrollo histórico. Para otros, civilización significaba la creciente autonomía del individuo frente a todos los demás actores sociales —la familia, la comunidad, el estado, las instituciones religiosas. Para otros, civilización significaba un comportamiento no brutal en la vida cotidiana, buenos modales sociales en el sentido más amplio. Y para otros más, la civilización significaba la declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia legítima y el ensanchamiento de la definición de crueldad”. Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 196

9 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 199

10 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 200

11 Basta ver los ejemplos que Wallerstein toma para justificar tales afirmaciones: “La ciencia social pasó a ser el consejero de la política (¿o la servidora?) de los creadores de la política, del panóptico de Bentham al Verein für Sozialpolitik, al Beveridge Report e innumerables comisiones gubernamentales, a la serie de la UNESCO sobre el racismo en la posguerra, a la sucesivas investigaciones de James Coleman sobre el sistema educacional estadunidense. Después de la segunda guerra mundial, el ‘desarrollo de los países subdesarrollados’ era un tema que justificaba la participación de científicos sociales de todas las persuaciones políticas en la reorganización social y política del mundo no occidental”. Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 200-201

12 Una breve historia de las ciencias sociales, se encuentra en Immanuel Wallerstein (coordinador), Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales, Siglo XXI editores, 9ª edición, 2006, México, primer capítulo: “La construcción histórica de las ciencias sociales desde el siglo XVIII hasta 1945”, pp. 3-37

13 “Las ‘ciencias sociales’, como lo hemos recordado, han nacido y se han constituido en el cuadro de las universidades y de las instituciones universitarias. Pero ése no es el caso del marxismo.

En efecto, desde Marx y Engels hasta nosotros, pasando por Lenin y Trotsky, el marxismo se ha elaborado y desplegado en el cuadro del movimiento obrero, y hasta se puede añadir que ningún especialista universitario le ha hecho alguna contribución importante”. Véase Pierre Fougeyrollas, Ciencias sociales y marxismo, FCE, 1ª edición, 1981, 4ª reimpresión, 1995, México, p. 159

14 Samir Amin, El eurocentrismo, p. 87

15 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase. Las identidades ambiguas, Iepala textos, 1ª edición, 1991, España, p. 197

16 Karl Marx, Manifiesto comunista, Lom ediciones, 1ª edición, 2006, Chile, p. 35

17 Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI editores, 8ª edición, 2005, México, p. 5

18 R. G. Collingwood, Idea de la historia, FCE, 3ª edición,2004, México, p. 194

19 Hayden White, Metahistoria, La imaginación histórica de Europa del siglo XIX, FCE, 1ª edición, 1992, 3ª reimpresión, 2005, México, p. 270

20 Hayden White, Ibíd., p. 269

21 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2004, México, pp. 70-71

22 Louis Althusser, Ibíd., p. 75

23 Karl Marx, Miseria de la filosofía, Edaf, 1ª edición, 2004, España, pp. 204, 206

24 Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2006, México, pp. 102-103

25 Karl Marx, Miseria de la filosofía, pp. 213-214

26 Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, p. 103

27 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 104

28 “la estructura de la existencia histórica es tal que todos los elementos del todo coexisten siempre en el mismo tiempo, en el mismo presente y son contemporáneos los unos a los otros en el mismo presente”. Véase Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibidem

29 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 105

30 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 107

31 “En cualquier sociedad las relaciones de producción forman un todo. El señor Proudhon considera las relaciones económicas como otras tantas fases sociales, que se engendran unas a otras, una se deriva otra igual que la antítesis de la tesis, y realizando en su sucesión lógica la razón de la humanidad”. Véase Karl Marx, Miseria de la filosofía, p. 206

32 Karl Marx, Ibíd., pp. 206-207

33 Karl Marx, Ibíd., p. 207

34 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 24ª reimpresión, 2009, México, p. 592

35 Karl Marx, Manifiesto comunista, p. 40

36 Barry Hindess y Paul Q. Hirst, Pre-capitalist modes of production, Routledge & Kegan Paul, 1ª edición, 1975, Gran Bretaña, p. 26

37 Karl Marx, El Capital, Tomo I, Vol. 1, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 28ª reimpresión, 2009, México, p. 276

38 Karl Marx, Ibidem

39 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, p. 617

40 Karl Marx, Ibidem

41 “Este proceso puede ocurrir, y ocurre, sobre la base de modos de explotación que se conservan históricamente sin la intervención del capital. No se opera entonces más que una metamorfosis formal, o, en otras palabras, el modo capitalista de explotación sólo se distingue de los precedentes, como el sistema esclavista, etc., por el hecho de que en éstos se arranca el plustrabajo por medio de la coerción directa, y en aquél mediante la venta ‘voluntaria’ de la fuerza de trabajo. Por eso, la producción del plusvalor absoluto únicamente presupone la subsunción formal del trabajo en el capital”. Véase Karl Marx, Ibidem

42 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1971, 20ª reimpresión, 2007, México, p. 433

43 Karl Marx, Ibidem

44 “Bajo estas dos formas [la pequeña propiedad de la tierra y la comuna oriental] el trabajador se comporta con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad: estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente del trabajo”. Véase Karl Marx, Ibidem

45 Karl Marx, Ibidem

46 “Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad”. Véase Karl Marx, Ibíd., p. 5

47 “Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado”, Véase Karl Marx, Ibidem

48 Karl Marx, Ibíd., p. 433

49 Bryan S. Turner, “Orientalism, Islam and Capitalism”, Social Compass, 1978/3-4, Nº 25, p. 377

50 Bryan S. Turner, Ibidem

51 “Marx rechazó expresamente la definición como formaciones sociales feudales de la India de los mogoles y, por una inferencia necesaria, de la Turquía otomana. Esta delimitación negativa, que reserva en concepto de feudalismo a Europa y Japón, plantea, sin embargo, el problema de la clasificación positiva que Marx asignaba a los sistemas socioeconómicos de los que India y Turquía ofrecen ejemplos prominentes. Existe un acuerdo creciente a partir de los años sesenta en que la respuesta es que Marx creía que representaban un modelo específico, al que llamó ‘modo de producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI editores, 10ª edición, 2007, España, p. 476

52 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, p. 435

53 Karl Marx, Ibidem

54 Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1981, 11ª reimpresión, 2009, México. p. 1006

55 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, p. 446

56 Karl Marx, Ibidem

57 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, p. 436

58 “Marx acarició durante un tiempo la hipótesis de que había sido introducida en Oriente por la conquista islámica, pero después adoptó también la tesis de Engels de que la agricultura hidráulica era probablemente la base geográfica de la ausencia de propiedad privada de la tierra que distinguía el modo de producción asiático. Más tarde, sin embargo, llegó a creer en los Grundrisse que la propiedad estatal del suelo ocultaba en el Oriente una propiedad tribal-comunal de aquél por aldeas autosuficientes. En El capital, Marx abandonó esta idea, reafirmando el tradicional axioma europeo del monopolio estatal de la tierra en Asia, a la par que mantenía su convicción sobre la importancia de las comunidades rurales cerradas como base de la sociedad oriental [···] Debido a todas estas oscilaciones, no es posible deducir de sus escritos ningún análisis coherente o sistemático del ‘modo de producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado absolutista, p. 498

59 Perry Anderson, Ibíd., p. 499

60 “En consecuencia, las condiciones colectivas de la apropiación real del trabajo, [p. ej.] sistemas de regadío, muy importantes para los pueblos asiáticos, medios de comunicación, etc., aparecen como obra de la unidad superior, del gobierno despótico que flota por encima de las pequeñas comunidades”. Véase Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, p. 436

61 Perry Anderson, El Estado absolutista, pp. 506-507

62 “La propiedad de la tierra presupone el monopolio de ciertas personas sobre determinadas porciones del planeta, sobre las cuales pueden disponer como esferas exclusivas de su arbitrio privado, con exclusión de todos los demás. Supuesto lo anterior, se trata de desarrollar el valor económico, es decir la valorización de este monopolio sobre la base de la producción capitalista [···] La propia idea jurídica no significa sino que el propietario de la tierra puede proceder con el suelo tal como cualquier propietario de mercancías con éstas”. Véase Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, pp. 793-794

63 “La acumulación de capital, que originariamente, no aparecía más que como su ampliación cuantitativa, se lleva a cabo, como hemos visto, en medio de un continuo cambio cualitativo de su composición, en medio de un aumento ininterrumpido de su parte constitutiva constante a expensas de su parte constitutiva variable.

El modo de producción específicamente capitalista, el consiguiente desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, el cambio que ocasiona ese desarrollo en la composición orgánica del capital, no sólo corren parejas con el progreso de la acumulación o el incremento de la riqueza social [···] Como la demanda de trabajo no está determinada por el volumen del capital global, sino por el de su parte constitutiva variable, ésta decrece progresivamente a medida que se acrecienta el capital global, en vez de aumentar proporcionalmente al incremento de éste, tal como antes suponíamos [···] Al incrementarse el capital global, en efecto, aumenta también su parte constitutiva variable, o sea la fuerza de trabajo que se incorpora, pero en proporción constantemente decreciente”. Véase Karl Marx, El capital, Tomo 1, Vol. 3, Siglo XXI editores, 2ª edición, 1988, 8ª reimpresión, 2009, México, pp. 782-783

64 “Su concepción es totalmente falsa y pueril, 1) porque considera como de la misma índole la sobrepoblación en las diferentes fases históricas del desarrollo económico; no comprende su diferencia específica y por consiguiente reduce estúpidamente esas relaciones complicadísimas y cambiantes a una relación, a dos términos, en la cual se contraponen por un lado la reproducción natural del hombre, por el otro la propagación natural de los vegetales [···]

2) Relaciona neciamente determinado cuanto de hombres con determinado cuanto de medios de subsistencia. Ricardo le ha objetado, con justicia, que el cuanto de trigo disponible es absolutamente indiferente al obrero si éste carece de ocupación; que, por lo tanto, son los means of employment y no los of subsistence los que ponen al obrero en la categoría de población excedente o no”. Véase Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo II, Siglo XXI editores, 15ª edición, 2005, México, pp. 112, 114

65 Karl Marx, Ibíd., p. 111

66 Karl Marx, Ibidem

67 “Por consiguiente la sobrepoblación, puesta sobre determinada base productiva, está determinada al igual que la producción adecuada. Sobrepoblación y población, tomadas en conjunto, son la población que determinada base de producción puede generar. Véase Karl Marx, Ibíd., p. 112

68 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, pp. 36-37

69 “La gran industria estableció el mercado mundial preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial facilitó un desarrollo inmenso del comercio, de la navegación y de las comunicaciones terrestres. Este desarrollo, a su vez, repercutió sobre la expansión de la industria y, en la misma medida en que se estaban extendiendo, la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, estaba desarrollándose la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo término todas las clases legadas por la Edad Media”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 37

70 Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 39

71 Marshall Berman, Todo lo sólido se disuelve en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI editores, 17ª edición, 2008, México, p. 87

72 Marshall Berman, Ibíd., p. 88

73 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase, p. 205

74 Immanuel Wallerstein, Ibidem

75 Immanuel Wallerstein, “La burguesía: concepto y realidad”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 213

76 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 41

77 Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 47

78 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase, p. 208

79 “Un importante y polémico concepto del pensamiento contemporáneo, habitual en los escritos marxistas aunque no sea su patrimonio exclusivo, es el de ‘traición de la burguesía’ a su papel histórico. En realidad, este concepto se refiere al hecho de que en ciertos países, los menos ‘desarrollados’, la burguesía local (nacional) se ha alejado de su rol económico ‘normal’ o anticipado con el fin de convertirse en terrateniente o rentista, es decir, ‘aristócrata’. Pero no nos referimos sólo a su aristocratización colectiva en términos de biografía colectiva. Es decir, se trata de localizar este giro en el tiempo en función de una especie de calendario nacional. Partiendo de una teoría implícita de las etapas del desarrollo, en un momento dado la burguesía debe tomar el control del aparato del Estado, crear dicho ‘Estado burgués’, industrializar el país y, por tanto, acumular colectivamente cantidades importantes de capital; en pocas palabras, seguir la supuesta trayectoria histórica de Gran Bretaña. Pasado ese momento, quizá sea menos importante que los burgueses se ‘aristocraticen’. Sin embargo, antes de ese momento, este tipo de giros individuales hacen más difícil, incluso imposible, la transformación colectiva nacional. En el siglo XX, este tipo de análisis ha servido para respaldar una importante estrategia política. Los partidos de la Tercera Internacional y sus sucesores la han utilizado como justificación de la denominada ‘teoría de la revolución nacional en dos etapas’, según la cual los partidos socialistas no solo tienen la responsabilidad de llevar a cabo la revolución proletaria (o segunda etapa), sino también de desempeñar un papel fundamental en la revolución burguesa (o primera etapa). Según esta tesis, la primera etapa es históricamente ‘necesaria’ y, puesto que la burguesía nacional ha ‘traicionado’ su papel histórico, recae en el proletariado la misión de desempeñar este papel en su lugar”. Véase Immanuel Wallerstein, “La burguesía: concepto y realidad”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 216-217

80 Perry Anderson, El Estado absolutista, p. 499

81 “La función original del concepto de Marx está bastante clara: esencialmente está destinado a explicar la incapacidad de las grandes civilizaciones no europeas de su propio tiempo —a pesar de su altísimo nivel de realizaciones culturales— para evolucionar hacia el capitalismo, como había hecho Europa”. Véase Perry Anderson, Ibíd., pp. 499-500

82 “La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado ciudades enormes; ha aumentado grandemente la población urbana a expensas de la rural, sustrayendo así una parte considerable de la población a la estolidez de la vida aldeana. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha hecho que los pueblos bárbaros o semibárbaros dependan de los civilizados, los pueblos de los burgueses, el Oriente del Occidente”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 42

83 Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro, 1ª edición, 2007, España, p. 34

84 Hannah Arendt, Ibíd, 33

85 “De esto se sigue [···] que la historia, que es el registro de la acción política del pasado, muestra su verdad, su rostro no distorsionado, únicamente en las guerras y revoluciones; y que la actividad política, si no es acción directa, violenta, debe entenderse o como la preparación de la violencia futura, o como la consecuencia de la violencia pasada. El desarrollo del capitalismo es esencialmente la consecuencia de la violencia de la acumulación original, justo como el desarrollo de la clase trabajadora es esencialmente la preparación para el día de la revolución”. Véase Hannah Arendt, Ibidem

86 Immanuel Wallerstein, Conocer el mundo, saber el mundo, p. 196

87 “El proletariado empleará su poder político para arrebatar paulatinamente todo el capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, en manos del proletariado organizado en clase dominante, y para multiplicar lo más pronto posible el volumen de las fuerzas productivas”. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 67


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6 responses

14 09 2010
ana

no encuentro nada de lo que busco nada me ayuda esta informacion no es suficiente. mi maestro me dejo buscar:
descripcion del individuo y la sociedad en el materialismo historico.
es mucha la informacion pero no me ayuda en nada, porfa pongan esta informacion………

15 09 2010
utopisticapol

Este apartado no trataba el tema que estabas buscando. No traté del “individuo” ni de la “sociedad” en sí en mi trabajo; traté acerca de los límites que tenía el materialismo histórico (sobre todo Marx) en cuanto a ser heredero del pensamiento “Ilustrado” (y el algunos aspectos, del liberalismo decimonónico). Todo lo anterior relacionado con las formaciones sociales “no-occidentales” (o pre-capitalistas en jerga marxista). Si bien no trato tu tema directamente, creo que si lo lees con bastante más de atención, podrías encontrar ciertas cosas que te podrían servir; sobre todo en cuando al concepto de “modo de producción”, cómo se definen y cómo evolucionan históricamente según el esquema histórico esbozado por Marx.

15 09 2010
utopisticapol

Si quieres saber sobre la relación entre el individuo y la sociedad, te recomiendo que leas de Karl Marx: los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, La ideología alemana y Miseria de la filosofía.

Saludos

20 06 2013
lacwa.org

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12 01 2015
Héctor GC

TE COMPARTO MIS COMENTARIOS.No se trata en este artículo la relación del Manifiesto con el resto de la obra en especial con El Capital. El contexto y el alcance de cada obra, ¿cómo se inserta su especificidad en la generalidad del discurso crítico? // El papel de la lucha de clases es sólo uno de los aspectos del despliegue de la historia. Hay que ver esto frente al papel de la circulación mercantil.// Para la cuestión de la sucesión ininterrumpida de los modos de producción hay que tomar en cuenta la carta a Vera Zássulich. De hecho, esta carta pone en jaque tu artículo.// ¿Y la periodización histórica respecto de la ley de circulación o de la relación entre los valores de uso y los de cambio?// Sobre los modos de producción es un lenguaje que el Marx de El Capital reconsidera.// ¿Cómo puede ser explicado El Capital mediante El Manifiesto?// Por último, la crítica de Marx, que no toma en cuenta las lecturas de éste, que se produjeron en los siglos XX y XXI (desarrollándolo, corrigiéndolo, reafirmándolo), se quedan en un marxismo incompleto, en un estudio que omite 150 años de historia concreta y de teoría.

28 05 2015
Bolivia: il tramonto dell'ALBA? - L'Indro

[…] critico in Mexico: Adolfo Sánchez Vásquez e Bolívar Echevvería‘, che seguendo una corrente molto ampia, nutrita da studiosi e intellettuali, afferma che la divisione e la lotta tra le storiche fazioni ‘Stati Uniti’ contro […]

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