Las mujeres han logrado una mayor igualdad frente a los hombres pero no han contribuido necesariamente a una mayor igualdad social, o acerca del feminismo trunco

9 03 2012

Con motivo del “día de la mujer” los temas de “género” vuelven cíclicamente a la palestra pública. Se pone de manifiesto la situación de desigualdad existente que sufren las mujeres frente a los hombres, y se adoptan retóricas acorde al pensamiento feminista: que las mujeres deben tener una mayor igualdad frente a sus prójimos masculinos, y que para que ello sea posible las féminas deben entrar en los ámbitos ocupados por los hombres. Si bien, no le deseo restar mérito acerca de dicha pretensión de que las mujeres ocupen lugares sociales “masculinos”, sí deseo subrayar que dichas pretensiones han sido truncas; o como dice el título de esta nota: “las mujeres han logrado una mayor igualdad frente a los hombres pero no han contribuido necesariamente a una mayor igualdad social”. Lee el resto de esta entrada »

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La cultura es el sistema-mundo. Una réplica a Boyne. Por Immanuel Wallerstein

7 01 2011

Es una gran lástima que el mundo no sea como a nosotros nos gustaría que fuese. Pero ¿hace algún bien matar al mensajero? Roy Boyne comienza su artículo al reafirmar que yo reclamo estar hablando sobre  la “capacidad de crear realidades culturales”, mientras que, de hecho, estoy hablando sobre la “capacidad de utilizar estrategias culturales”. Tengo entendido que aquélla es encomiable, pero ésta es dudosa, o manipulativa. La pura crea realidades; la impura utiliza estrategias. Roy Boyne claramente tiene un sentido más fino de discernimiento del que yo tengo; él sabe cuándo alguien o algún grupo está creando una realidad antes que meramente utilizando una estrategia. Admito que no he encontrado ninguna manera práctica de trazar la línea, y me he rendido de ese esfuerzo hace mucho. Las ciencias sociales históricas no deberían dudar de estar informadas por y basadas en opciones morales. Pero no creo que los cientistas sociales sirvan a algún propósito al moralizar. Utilizar estrategias no es inmoral en cualquier caso, y el uso de estrategias es una realidad bastante cultural. Lee el resto de esta entrada »





Materialismo histórico, eurocentrismo y orientalismo. Los límites eurocentristas, orientalistas e histórico-políticos del materialismo histórico

12 08 2010

Introducción: las ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico

El estudio y la consecuente comprensión de las sociedades no Occidentales (o precapitalistas, en jerga marxista) no es un fenómeno completamente “moderno”; es decir: no nació con el surgimiento de la modernidad como tiempo histórico. Ciertamente desde la Antigüedad Clásica griega (Heródoto, Aristóteles, etc.) se estudian aquellas sociedades las cuales arbitrariamente se califican como no Occidentales. El fenómeno estrictamente “moderno” ha sido el surgimiento de las llamadas ciencias sociales en el marco geográfico que se conoce como Europa Occidental: Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia y, más tarde, Estados Unidos. Las ciencias sociales, entonces, no solamente son una creación de Europa Occidental, sino una creación estrictamente eurocéntrica. Ahora bien, por eurocentrismo, no se entiende, en el marco de este trabajo por provincionalismo, es decir: que las ciencias sociales europeas tengan meramente como unidad de análisis al espacio europeo Occidental. Aquí por eurocentrismo se entiende, desde de Samir Amin, como una ideología y por lo tanto como parte íntegra de la “superestructura” de la economía-mundo capitalista. ¿En qué consiste pues, esa ideología? Consiste en un culturalismo el cual pretende explicar los desarrollos divergentes en Occidente y Oriente, inventado desde los albores de los “tiempos modernos”, aproximadamente desde el llamado “Renacimiento”. Ese eurocentrismo, según Amin es un culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de siempre’, único y singular desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la construcción también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1 En otras palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación histórico-genética de la superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis culturalista eurocéntrica propone una filiación ‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua, Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que constituye una de las ideas corrientes entre las más populares”.2 Esta idea implicó por tanto, una identidad necesariamente esencial acerca de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que lo estirara hasta la Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.3 Lee el resto de esta entrada »





Bakunin y la “revolución social”

31 08 2008

Mijaíl Bakunin es uno de los teóricos del anarquismo junto con el francés Proudhon[1] y su compatriota ruso Kropotkin siendo además contemporáneo y adversario de Karl Marx. Este autor pretende lograr tanto la libertad como la igualdad en el seno de la sociedad. Para él, la libertad es mucho más que lo que afirman los liberales, es decir, una libertad otorgada y normada desde la entidad jurídica estatal, pues Bakunin afirma que dicha libertad es de carácter falso. La libertad bakuniniana no es aquella “libertad formal, otorgada, medida y reglamentada por el Estado (···) y que en realidad no representa nunca nada más que el privilegio de unos pocos fundado sobre la esclavitud de todo el mundo; no de esa libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia”,[2] ya que aunque sea el derecho de todos, no va más allá de cada individuo, el individuo es el límite de tal libertad, porque dicha es de carácter negativa (la del liberalismo) es decir, se detiene cuando empieza la libertad de otro sujeto, en que “ese derecho de todos, representado por el Estado, como límite del derecho de cada uno, lo cual lleva necesariamente y siempre a la reducción del derecho de cada uno a cero”.[3] Para el autor en suma, la libertad es la que “consiste en el pleno desenvolvimiento de todas las facultades materiales, intelectuales y morales de cada individuo”,[4] su libertad por consiguiente, es más que sólo tener la potestad otorgada desde el Estado de compraventa, sino que se ocupa, a mi juicio, directamente del sujeto en todos sus aspectos; faltó nombrar a las “facultades emocionales”, de esa forma habría sido más integral su concepción de libertad. Lee el resto de esta entrada »





Marx y la lucha de clases

31 08 2008

El manifiesto comunista es un panfleto político en el que Marx sustenta su teoría política de la “lucha de clases”, donde históricamente siempre hubo opresores y oprimidos, explotadores y explotados, y basa esa idea en la dialéctica de Hegel, en que los “contrarios”, tanto el “señor” como el “siervo”, se relacionan entre sí a través de su opuesto.[1] Así, Marx traslada e invierte la dialéctica hegeliana (que es para la conciencia) y la materializa en las relaciones sociales (económicas) a través de toda la historia humana. Consiguientemente, las clases en Marx sólo serán comprensibles si se las toma en cuenta como categorías relacionales y oposicionales entre sí, en que una se entiende a través de la otra y viceversa, no cómo entidades monolíticas, abstractas o ahistóricas inmutables, como “mónadas” independientes una de la otra; por eso nunca hubo una teoría de la estratificación social en sus obras. La clase es la que se concibe tanto en sí (an sich) como para sí (für sich); donde la primera denota las condiciones sociales objetivas, mientras la segunda es la conciencia subjetiva de tales condiciones sociales y materiales. Marx admite que la “lucha de clases” no es inherente a la sociedad burguesa, sino mucho más antigua que ésta y que el advenimiento del mundo moderno no terminó con tales contradicciones, sino que las sustituye por otras nuevas.[2] Lee el resto de esta entrada »





Rousseau y la democracia participativa

31 08 2008
Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Rousseau es el gran teórico de la democracia directa en el mundo moderno, va mas allá del liberalismo, pues él no trata de llegar a un equilibrio entre la libertad del sujeto y la obediencia al Estado como lo dijeron antes Hobbes y Locke, sino fundar una sociedad en que no exista dicho equilibrio dicotómico, ya que quiere encontrar una fórmula que sustituya dicho equilibrio en que la libertad del sujeto sea igual a la obediencia al Estado.[1] No hay que olvidar que dentro de la concepción de Rousseau, la libertad es un concepto central y esencial, porque si alguien renuncia a la libertad es “renunciar a la cualidad de hombre, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes”[2], consecuentemente, la libertad es un valor absoluto; sin libertad no se tiene poder de elección y/o decisión; y sin libertad uno no es digno de ser un ser humano, precisamente porque no se asume la responsabilidad de ser como tal. De una u otra forma, el hombre debe vivir en sociedad, pero no queda claro por qué se llega a dicho “pacto social”, se deduce que se llega al pacto debido a que no puede haber una sociedad en el cual primen los intereses particulares por sobre la voluntad general. La voluntad general es el concepto central de Rousseau. No obstante, el pacto debe tener ciertas características para que no de lugar a la “dominación del hombre por el hombre”. El problema, se expresa así: “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes”,[3] y da como solución el que “dándose cada cual a todos, no se de a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que pierde y más fuerza para conservar lo que tiene”.[4] Para Rousseau, la libertad humana tiene el más alto valor.[5] Y Además critica a las doctrinas políticas anteriores por tratar al pueblo solamente como “carne de cañón” a disposición del soberano –en alusión a Hobbes-; y critica el trato que se la ha dado a la esclavitud, en el que, Aristóteles trata al efecto como la causa, y no al revés.[6] Lee el resto de esta entrada »





John Locke y la democracia censataria

31 08 2008

John Locke

John Locke

John Locke es el padre del liberalismo. Sus ideas influyeron bastante concerniendo a los Derechos Individuales –especialmente la propiedad privada– y también con respecto al Estado liberal. Locke pregona tanto el liberalismo político como el liberalismo económico, o sea, el establecimiento de un “sistema político” que articule la libertad económica del individuo con la de un Estado fuerte que dirima las querellas entre sus ciudadanos –libertad dentro del orden-. Locke al igual que Hobbes, habla del “estado de naturaleza” pero lo caracteriza como una situación en que hay “perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre”;[1] es el estado de la libertad absoluta, pero no de hacer lo que uno desee o un “estado de licencia”. Pues el límite de esa libertad está dado por la “ley natural” que va de Dios hacia los hombres, y éstos la conocen a través de la razón. La ley natural en tal estado, da libertad absoluta para que un individuo pueda preservarse a sí mismo y no a destruirse, así como, también da la facultad de preservar al resto de la humanidad dentro de sus capacidades.[2] Y como la libertad proporcionada por la ley de naturaleza, da al individuo la facultad de preservación tanto individual como de la humanidad, la ley natural da a su vez, el derecho de castigo para el trasgresor de la misma ley natural. Para Locke, todos pueden hacer lo mismo, da a lugar a la “justicia por la propia mano”. En consecuencia de estas facultades de castigo, Locke hace la distinción entre el derecho penal –público- y el derecho civil –privado- en cuanto al castigo mismo; en el derecho penal se establece un castigo de cárcel, mientras que en el derecho civil, se establece una pena pecuniaria en beneficio de la victima.[3] Locke como dijimos previamente, distingue claramente entre el “estado de naturaleza” del “estado de guerra” -para Hobbes eran lo mismo- destacando que el último es un “estado de enemistad y destrucción; y, por lo tanto, cuando se declara mediante palabras o acciones, no como resultado de un impulso apasionado y momentáneo, sino como una premeditada y establecida intención contra la vida de otro hombre”.[4] Es un estado de inseguridad permanente en el que el sujeto tiene la libertad absoluta para la auto-preservación por sobre los demás. En esta condición está justificado incluso dar muerte de antemano a quién amenace de muerte a otro sujeto, dando lugar a la idea de “guerra preventiva” ante una inminente amenaza o declaración de amenaza. Dicha acción de “guerra preventiva” es extensiva también a aquellos que amenacen con sojuzgar a un individuo determinado sin su propio consentimiento.

Para salir del “estado de guerra” los hombres tienen que unirse y forman una comunidad político-social bajo su propio consentimiento. Pues, el individuo que se suscribe al pacto constituyente de la comunidad, “se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil”,[5] cuya finalidad es la de hacer “convivir los unos con los otros de una manera confortable, segura y pacífica, disfrutando sin riesgos de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha comunidad”.[6] Dicha organización política, debe actuar según Locke, como conjunto que se logra solamente a través de la voluntad de la mayoría. No obstante, no es una mayoría impuesta sino que es una mayoría consensuada. Pero esa mayoría consensuada llega hasta cierto punto, porque el que no estuvo de acuerdo con la mayoría “está obligado, por consentimiento a someterse al parecer de la mayoría”,[7] dando lugar a una “tiranía de las mayorías”. Dicha “tiranía de la mayoría” ¿solamente se reduce a ejecutar las acciones de la mayoría o también estarían obligando al resto a adoptar la “opinión mayoritaria”?, o en otras palabras ¿bajo esas circunstancias, puede haber una “disidencia de opinión”? Lo que queda claro para Locke, es que las decisiones de la mayoría deben ser obligatoriamente vinculantes o si no, no habría poder de decisión o peor aún: no habría poder de ejecución de las decisiones adoptadas. Para Locke, el criterio de legalidad –y de legitimidad- es la voluntad de la mayoría,[8] ¿pero qué pasa si no se logra una mayoría consensuada?

Hilando más fino, el fin de la sociedad política, para Locke, es que ésta pueda “preservar sus vidas, sus libertades, y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de ‘propiedad’”.[9] Consecuentemente, él no se preocupa directamente del mismo individuo, sino en los objetos que son sus posesiones. Su sociedad civil podría incluso reducirse a la mera determinación de la propiedad privada –lo “tuyo” y lo “mío” de Hobbes-. Su régimen está más bien determinado por el régimen de la propiedad que por la misma libertad del hombre, o en otras palabras, la propiedad privada es la libertad del hombre. La forma en que dicha comunidad debe funcionar según Locke, es que en el poder político haya una división de los poderes del Estado, el cual, es la concepción de Estado liberal fundado en la división de poderes que son: el poder legislativo, el judicial y el ejecutivo. Para Locke, la función del legislativo es que haya una ley que establezca qué es bueno y/o malo, para que sirva de “criterio para decidir entre las controversias que surgieran entre los hombres”;[10] en segundo lugar, se necesita la presencia de un juez “con autoridad para resolver los pleitos que surjan entre los hombres, según la ley establecida”;[11] y en tercer lugar, un ejecutor de las sentencias promulgadas, “un poder que respalde y dé fuerza a la sentencia cuando ésta es justa, a fin de que se ejecute debidamente”.[12] Junto con esa división de poderes y aparición de leyes y tribunales, ¿estamos en presencia de una juridización y atomización de los conflictos políticos y sociales?, ya que al parecer todo se reduciría a conflictos judiciales entre particulares tanto a nivel de derecho privado y derecho público.

Para entender la teoría de Locke, nos referiremos con énfasis al apartado de la propiedad, pues en la propiedad privada está fundamentada su sociedad civil. En primera instancia, Locke destaca que, en concordancia con la ley natural de auto-conservación, los hombres tienen derecho a beneficiarse de todos los recursos de la naturaleza. Todo lo que fue otorgado por Dios en la naturaleza le pertenece a la humanidad en su conjunto y a ningún individuo en particular, por ende, ¿cómo puede alguien en particular apropiarse de algo?, ¿cómo surge la propiedad privada? El problema es cuándo algo le pertenece a alguien antes de que sea consumido por un individuo particular. Ante tal problema, Locke afirma que para un sujeto “el trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos podemos decir que son suyas”.[13] El trabajo individual de esa manera, queda como propiedad privada, es lo único que el sujeto considera como suyo, por tanto, cualquier recurso natural que haya sido modificado por el trabajo individual de un sujeto es propiedad del que lo trabajó, ya que “añade algo que es de sí mismo”.[14] Tal criterio establece que dicho objeto o trabajo materializado no sea de alguien más, le agrega un carácter excluyente con respecto a otros; el trabajo individual establece qué es propiedad privada y qué es propiedad colectiva. En cuanto a los límites de la propiedad privada, Locke afirma que no es ilimitada. Un individuo por sí solo, no puede acumular más de lo debido sin dejarles a los demás. El límite de acumulación de propiedad es “hasta donde podamos disfrutar”,[15] ¿es eso igual al límite del consumo individual?, en eso el autor destaca que no se deben acumular recursos incesantemente y dejar que se pudran, sin haber efectuado previamente un uso provechoso de ellos. Tales límites de propiedad, están en concordancia con la libertad negativa liberal, en que “ningún hombre se entrometiera en los derechos de otro, o adquiriese propiedad para sí mismo con perjuicio de su vecino”.[16] En este aspecto, Locke parece “aristotélico”, acepta solamente una acumulación moderada de bienes. Sin embargo, es puesta en tela de juicio con la invención del dinero, cuando él afirma que “la invención del dinero y el tácito consentimiento de asignarle a la tierra un valor no hubiese dado lugar al hecho de posesiones de extensiones de tierra más grandes de lo necesario”.[17] Antes de la aparición del dinero expresado en oro, el hombre sólo tenía lo necesario para vivir, y Locke vincula a esa situación el que cuanto más aumenta la propiedad privada más aumenta la productividad económica. Por tanto, queda abierta la posibilidad de quitarle la propiedad a otro individuo si no rinde en productividad.

En cuanto al valor de las cosas, tanto materias primas como mercancías –usando palabras de Marx- para Locke, el trabajo individual es lo que agrega valor (plusvalía) a las mercancías. El trabajo individual tiene valor en cuanto su uso de capacidad transformadora de materias primas en mercancías elaboradas, y por ello se establece que cuanto más trabajo se ha invertido en la fabricación de un bien tanto más valor agregado tiene.[18] Aquí se establece en principio, que los bienes manufacturados o transformados tienen más plusvalía que los recursos naturales mismos. Sin embargo, ¿por qué tiene más valor?, ¿a qué tipo de valor se refiere, al “valor de uso” o al “valor de cambio”? Creemos que Locke mezcla ambos términos cuando afirma que “un acre de tierra que aquí produce veinte bushels de trigo y otro que, en América con la misma labranza produjese lo mismo [···] de un intrínseco valor natural idéntico. Y sin embargo, el beneficio que la humanidad recibe del primero tiene un valor de 5 libras anuales, mientras que el segundo ni siquiera valdría un penique”.[19] En consecuencia, ¿qué tiene valor, su uso en el consumo o su equivalencia en valor de cambio?, porque independiente del valor de cambio que tenga asignado un determinado bien, en cuanto a su valor de uso, éste último permanecerá siempre inmutable.[20] Pero esa postura de Locke se puede entender si es que se entiende el para qué fue inventado el dinero, y de esa forma, se comprende al dinero como “una cosa que los hombres podían conservar sin que se pudriera, y que, por mutuo consentimiento, podían cambiar por productos vedaderamente útiles para la vida, pero de naturaleza corruptible”.[21]

El dinero, en cuanto es mercancía universal, dio por ello a la incesante acumulación de bienes a través del mismo dinero, la cual conlleva al atesoramiento del propio dinero. Porque en la teoría lockeana, el dinero debería usarse para ahorrarlo y de esa forma cambiarlo por bienes perecibles, pero no para la acumulación infinita de bienes; quizás Locke quiso decir, que el dinero debería usarse tanto como medio de ahorro así como medio de circulación de las mercancías, en que se lo ahorra hasta que sea necesario intercambiarlo por una determinada mercancía útil para la vida. Y en concordancia con Locke, el oro y la plata fueron acordados socialmente como dinero ya que son poco útiles para la vida; porque es la medida del trabajo; y como son metales, pueden ser acumulados sin hacer daño a los demás.[22] Pero tal visión de la riqueza tiene problemas que influyen políticamente: ¿sólo tiene primacía el trabajo creador de valor de cambio por sobre el creador de valor de uso? Pues el dinero, es una categoría que incluye tanto como excluye a quienes trabajan por un determinado monto de valor de cambio (dinero). El dinero diferencia qué trabajo es “productivo” y cuál no. Con el dinero se está afirmando que el “trabajo remunerado” es el único que se puede considerar como trabajo y decir por ejemplo, que el trabajo doméstico no lo es. Por tanto, y en éste punto en particular, ¿qué tiene más valor en sí, el trabajo concreto en cuanto valor de uso o su capacidad de crear valor de cambio?, ¿quiénes determinan los trabajos que tengan un determinado valor de cambio: el mercado, una determinada clase?, ¿qué sucede con aquellos excluidos de la categoría trabajo creador de valor de cambio?, ¿son ellos los futuros trasgresores de la “ley de naturaleza”, ellos son los “criminales” en su sociedad?, ¿Locke da el primer esbozo de una sociedad burguesa que se divorcia de su propia sociedad? Tales cuestiones no quedan claras en Locke.


[1] John Locke, Segundo Tratado Sobre el Gobierno Civil, Alianza Editorial, 1ª edición, 2000, 1ª reimpresión, 2002, España, p. 36

[2] John Locke, Ibíd., p. 38

[3] John Locke, Ibíd., p. 41

[4] John Locke, Ibíd., p. 46

[5] John Locke, Ibíd., p. 111

[6] John Locke, Ibidem

[7] John Locke, Ibíd., p. 112

[8] John Locke, Ibíd., p. 114

[9] John Locke, Ibíd., p. 134

[10] John Locke, Ibíd., p.135

[11] John Locke, Ibídem

[12] John Locke, Ibidem

[13] John Locke, Ibíd., p. 56

[14] John Locke, Ibidem

[15] John Locke, Ibíd., p. 59

[16] John Locke, Ibíd., p. 62

[17] John Locke, Ibíd., p. 64

[18] “Si no fuera porque el trabajo nos hubiese proporcionado estos productos, nuestro pan, nuestra bebida y nuestros vestidos no serían más que bellotas, agua o pieles”. Véase John Locke, Ibíd., p. 68

[19] John Locke, Ibíd., p. 69

[20] “En el pan, en cuanto valor de uso, nos interesan sus propiedades de alimento, pero en modo alguno los trabajos del arrendatario [···]. Si en virtud de algún invento desapareciesen las 19/20 partes de esos trabajos, la hogaza nos prestaría el mismo servicio que antes. Si cayese, ya acabada, del cielo, no perdería ni un átomo de su valor de uso”. Véase Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI editores, 8º edición, 2005, México, p. 19

[21] John Locke, Op. Cit., p. 73

[22] John Locke, Ibíd., p. 74. “El oro y la plata, en su carácter de cuerpos simples, siempre son iguales a sí mismos, e iguales cantidades de los mismos representan por consiguiente, valores de igual magnitud. La otra condición de la mercancía que ha de servir como equivalente general [···] es la posibilidad en cuantas partes se desee y la de recomponerlas nuevamente, de modo que también sea posible representar sensiblemente el dinero de cuenta [···].

En cuanto medios de circulación, el oro y la plata poseen, con respecto a otras mercancías, la ventaja de que a su gran peso específico, al hecho de representar relativamente mucho peso en un espacio pequeño, corresponde a su peso específico económico, el de encerrar relativamente mucho tiempo de trabajo, es decir un gran valor de cambio, en un volumen pequeño”. Véase Karl Marx, Op. Cit., pp. 144-145